(In Rue Descartes<\/em> 64: \u00ab La m\u00e9tamorphose \u00bb PUF, 2009)<\/strong><\/p>\n\n\n\n BOYAN MANCHEV: L\u2019ampleur du propos oblige sans doute \u00e0 commencer par des propos d\u2019ampleur. La premi\u00e8re question philosophique, est-elle aujourd\u2019hui, comme toujours, la question du monde ? Pas de doute \u00e0 ce sujet : la question du monde est aujourd\u2019hui insistante. Cette insistance est-elle d\u00e9termin\u00e9e par des raisons intra-philosophiques (telle la puissante influence de la \u00ab r\u00e9habilitation \u00bb heideggerienne de l\u2019ontologie) ou bien extra-philosophiques, notamment la condition actuelle du monde : la situation immonde de la destruction progressive du monde ? La cr\u00e9ation du monde<\/em> affirme: \u00ab Que le monde se d\u00e9truise n\u2019est pas une hypoth\u00e8se: c\u2019est en un sens le constat dont se nourrit aujourd\u2019hui toute la pens\u00e9e du monde. \u00bb (p. 17). Penser donc le monde \u00e0 partir de sa fin ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n JEAN-LUC NANCY<\/strong>: Tu passes sans crier gare de la question du monde \u00e0 la question ontologique. C\u2019est \u00e0 moi, tout de suite, de te retourner une question: pourquoi ? Assimiles-tu \u00ab \u00eatre \u00bb et \u00ab monde \u00bb ? Mais je vais r\u00e9pondre \u00e0 ta place, puisque c\u2019est moi, dans ce jeu, le questionn\u00e9. \u00c0 la lettre, on ne pourrait chez Heidegger substituer \u00ab monde \u00bb \u00e0 \u00ab \u00eatre \u00bb. Mais selon l\u2019esprit, c\u2019est autre chose. Si l\u2019 \u00ab \u00eatre \u00bb pour Heidegger essentiellement se nie, s\u2019efface ou se met sous rature, il s\u2019en suit deux cons\u00e9quences: la premi\u00e8re est qu\u2019on peut aussi bien nommer \u00ab d\u00e9construction \u00bb \u2013 Destruktion<\/em> \u2013 de l\u2019ontologie ce que tu nommes \u00abr\u00e9habilitation\u00bb. Ce que Heidegger r\u00e9habilite, c\u2019est l\u2019\u00eatre tel qu\u2019aucune ontologie ne l\u2019a reconnu (et tel pourtant que sans doute en m\u00eame temps toute m\u00e9taphysique l\u2019a toujours, sinon pens\u00e9 du moins pressenti, senti, \u00e9prouv\u00e9…). C\u2019est-\u00e0-dire en un mot l\u2019\u00eatre verbal. L\u2019\u00eatre qui n\u2019est plus ni \u00ab L\u2019\u00eatre \u00bb, ni \u00ab un \u00eatre \u00bb, mais \u00ab \u00eatre \u00bb en tant que verbe transitif : \u00eatre l\u2019\u00e9tant<\/em>. Heidegger formule cette demande de transitivit\u00e9 agrammaticale. Il tente aussi (dans Qu\u2019est-ce que la philosophie ?<\/em>) d\u2019en donner une sorte d\u2019\u00e9quivalence en disant que l\u2019\u00eatre \u00ab recueille \u00bb (legein<\/em>, logos<\/em>) l\u2019\u00e9tant. Je pr\u00e9f\u00e9rerais moduler autrement cet essai de transcription ou de translation de cette impossible transitivit\u00e9. Je dirais que l\u2019\u00eatre d\u00e9sire l\u2019\u00e9tant. Il le fait \u00eatre, en \u00e9tant l\u2019\u00eatre de l\u2019\u00e9tant et lui-m\u00eame de ce fait aucun autre \u00e9tant \u00e0 part de l\u2019\u00e9tant. Il \u00ab est \u00bb donc seulement ceci : que l\u2019\u00e9tant est. Il est \u00e9tant : tautologie o\u00f9 \u00ab l\u2019\u00eatre \u00bb se r\u00e9sout en \u00ab \u00e9tant \u00bb. Reste ceci : que cela se produit, a lieu, arrive. Cela donc est en quelque fa\u00e7on d\u00e9sir\u00e9: \u00e0 la fois au sens de recherch\u00e9, convoit\u00e9, appel\u00e9, et au sens du mouvement d\u2019un conatus<\/em>, d\u2019un d\u00e9sir non pas comme recherche d\u2019objet mais comme accroissement d\u2019\u00eatre (pr\u00e9cis\u00e9ment!). \u00ab \u00catre l\u2019\u00e9tant \u00bb = que l\u2019\u00e9tant en \u00e9tant cherche et accro\u00eet en m\u00eame temps son \u00e9tantit\u00e9.<\/p>\n\n\n\n De l\u00e0 je pense que le passage au \u00ab monde \u00bb est non seulement possible, mais n\u00e9cessaire. Le monde = la totalit\u00e9 de l\u2019\u00e9tant. Tous les \u00e9tants ensemble, c\u2019est-\u00e0-dire le tout de ce d\u00e9sir, de cette pouss\u00e9e, de cette pulsion. Il y a monde. C\u2019est ce que pense aussi la creatio ex nihilo<\/em>. C\u2019est ce que pense Wittgenstein. C\u2019est ce que pense Kant lorsqu\u2019il d\u00e9monte les preuves de l\u2019existence de Dieu. C\u2019est au fond ce que la philosophie pense toujours: le monde est l\u00e0, ce n\u2019est pas un simple fait, c\u2019est le fait d\u2019un d\u00e9sir. Pas le d\u00e9sir de quelqu\u2019un, mais l\u2019 \u00ab \u00eatre \u00bb de l\u2019\u00e9tant comme d\u00e9sir \u2013 encore une fois, appel et pouss\u00e9e. Je pourrais essayer de dire: l\u2019\u00eatre s\u2019appelle et s\u2019impulse monde.<\/p>\n\n\n\n Mais sous ce nom de monde<\/em> il veut dire plus pr\u00e9cis\u00e9ment : espace de jeu pour du sens. \u00ab Sens \u00bb, cela veut dire ce triplet : sensible, d\u00e9placement, intelligible. Il n\u2019y a d\u2019intelligible v\u00e9ritable que dans un d\u00e9placement \u2013 non pas une information \u2013 qui d\u00e9place toujours \u00e0 nouveau la sensibilit\u00e9 de cet intelligible : je veux dire que le \u00ab sens \u00bb est le mouvement d\u2019un renvoi incessant de touche en touche. J\u2019effleure une \u00ab pens\u00e9e \u00bb que je t\u2019envoie, qui se d\u00e9place entre nous et en toi, qui est sentie, \u00e9prouv\u00e9e, v\u00e9cue comme on aime dire aujourd\u2019hui, moins comme un d\u00e9p\u00f4t signifi\u00e9 que comme un envoi signifiant, ou de signifiance, toujours renouvel\u00e9. Ainsi les hommes s\u2019envoient-ils sans arr\u00eat les signes ou signaux des formes qu\u2019ils tracent, articulent, dansent, prof\u00e8rent…<\/p>\n\n\n\n Il y a des moments d\u2019\u00e9quilibre relatif dans ce mouvement: cela fait des mondes, un monde \u00e9gyptien, grec, papou, romain, mongol, etc. Ces moments eux-m\u00eames sont toujours en mouvement, mais on pense parvenir \u00e0 en saisir plus ou moins une figure. Puis il y a d\u00e9figuration, on change de monde. Le monde change de monde(s).<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: En fait, ma question se fondait sur l\u2019impression qu\u2019un \u00ab glissement \u00bb s\u2019op\u00e8rait dans ton travail depuis le d\u00e9but des ann\u00e9es quatre-vingt-dix \u2013 un glissement de la question de l\u2019\u00eatre<\/em> vers la question du monde<\/em>. Peut-\u00eatre ce n\u2019est qu\u2019une fausse impression. Mais s\u2019il y a quand m\u00eame une telle tendance, serait-elle li\u00e9e \u00e0 la reformulation de la question ontologique en tant qu\u2019ontologie du pr\u00e9sent ? Quel est le rapport entre l\u2019\u00ab \u00eatre-monde du monde \u00bb dont tu parles dans La Cr\u00e9ation du monde <\/em>et le monde tout court ? Le monde est-il l\u2019actualit\u00e9<\/em> de l\u2019\u00eatre ? Or, selon quelle exigence se pose aujourd\u2019hui la question du monde ? Plus g\u00e9n\u00e9ralement, la question du monde est-elle d\u00e9termin\u00e9e par une situation concr\u00e8te du monde ? Le d\u00e9sir du monde dont tu parles est-il un d\u00e9sir actuel<\/em> ? Qu\u2019est-ce que le monde veut de nous maintenant ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n Il s\u2019agit donc de deux questions de d\u00e9part parall\u00e8les. D\u2019une part, c\u2019est la question d\u2019une ontologie du pr\u00e9sent<\/em> ou d\u2019une \u00abontologie de l\u2019actualit\u00e9\u00bb (au sens de Foucault, toute l\u2019ambivalence de la notion d\u2019actualit\u00e9 prise en compte), au centre de laquelle se situe la question de la transformation : l\u2019ontologie du pr\u00e9sent est sans doute une ontologie de la transformation (le rapport entre transformation et destruction \u00e9videmment devrait \u00eatre examin\u00e9). Y a-t-il lieu de parler d\u2019une ontologie du pr\u00e9sent<\/em> ? Il s\u2019agit d\u2019autre part de la question \u00ab ontologique \u00bb tout court \u2013 la question du monde (\u00e0 supposer \u00e9videmment que c\u2019est toujours la m\u00eame question \u2013 que c\u2019est une question \u00ab immuable \u00bb) \u2013 pos\u00e9e dans les conditions actuelles. C\u2019est l\u2019ontologie \u00e0 pr\u00e9sent<\/em><\/strong>.<\/p>\n\n\n\n Sous un mode heidegg\u00e9rien la question se formulerait ainsi: comment penser (ou bien saisir ou r\u00e9pondre \u00e0) l\u2019\u00e9v\u00e9nement du monde sans le r\u00e9duire \u00e0 une nouvelle Weltanschauung<\/em> ? Peut-on penser le pr\u00e9sent sans ce que j\u2019appelle une \u00ab logique messianique \u00bb \u2013 c\u2019est-\u00e0-dire sans hypostasier l\u2019\u00e9v\u00e9nement ? Comment penser l\u2019\u00e9v\u00e9nement qui nous arrive \u2013 et qui affecte le monde \u2013 sans l\u2019hypostasier en tant que grand \u00c9v\u00e9nement \u2013 fin de l\u2019histoire ou ach\u00e8vement de l\u2019\u00catre ? Sans voir dans l\u2019\u00e9v\u00e9nement un exc\u00e8s de l\u2019\u00eatre, une interruption de l\u2019\u00eatre qui l\u2019am\u00e8nerait \u00e0 se retrouver pris dans un rapport au bout du compte quasi-dialectique avec l\u2019\u00eatre lui-m\u00eame (comme c\u2019est le cas chez Heidegger et peut-\u00eatre m\u00eame chez Badiou deL\u2019\u00catre et l\u2019\u00e9v\u00e9nement<\/em>) ? Peut-on et, comment, penser l\u2019\u00e9v\u00e9nement de l\u2019\u00eatre, ici, maintenant \u2013 ou le monde tout court (\u00ab l\u2019\u00eatre s\u2019appelle et s\u2019impulse monde \u00bb, tu viens de l\u2019affirmer) \u2013 sans l\u2019opposer \u00e0 l\u2019\u00eatre ? Tu \u00e9cris dans La Cr\u00e9ation du monde<\/em> : \u00ab Il ne s\u2019agit donc pas seulement de se tenir pr\u00eat \u00e0 l\u2019\u00e9v\u00e9nement \u2013 bien que cela soit aussi une condition n\u00e9cessaire de la pens\u00e9e, aujourd\u2019hui comme toujours. Il s\u2019agit de se tenir \u00e0 hauteur du pr\u00e9sent, jusque dans sa retenue m\u00eame de l\u2019\u00e9v\u00e9nement, jusque dans son \u00e9trange absence de pr\u00e9sence \u00bb (p. 17). Comment alors penser le monde \u00e0 partir de l\u2019instant qui le traverse, sans voir dans le mouvement vers la destruction du monde une nouvelle transformation de la logique messianique-eschatologique sur laquelle se fondait la pens\u00e9e onto(th\u00e9o)logique ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: Faut-il encore parler d\u2019ontologie ? Tu comprends qu\u2019en raison de ce que j\u2019ai dit plus haut, j\u2019h\u00e9site. J\u2019ai toujours jusqu\u2019ici beaucoup parl\u00e9 d\u2019ontologie, en essayant d\u2019expliciter de mon mieux ce que je viens une fois encore de tenter de mettre mieux au clair; il n\u2019y a d\u2019 \u00ab ontologie \u00bb que dans une d\u00e9construction de ce que nous autres vieux modernes sommes pr\u00eats \u00e0 entendre sous \u00ab logie \u00bb et sous \u00ab onto \u00bb. Pas un discours ou savoir ou raison d\u2019un objet nomm\u00e9 \u00eatre ou \u00e9tant. Mais plut\u00f4t : ce qu\u2019il en est du d\u00e9sir qui fait monde.<\/p>\n\n\n\n Qu\u2019il est le d\u00e9sir de personne, d\u00e9sir du monde pour lui-m\u00eame, si on veut. D\u2019embl\u00e9e, donc, dans la transformation : le monde n\u2019est jamais donn\u00e9, il est plut\u00f4t don de lui-m\u00eame, don de sa mondan\u00e9it\u00e9 comme ouverture de son d\u00e9sir. Le monde est l\u00e0, oui, et en ce sens il est donn\u00e9, il est m\u00eame le donn\u00e9. Mais ce donn\u00e9 consiste \u00e0 ouvrir sur son don ou bien sur le d\u00e9sir qui le donne, ou qui se donne en le donnant. Tout simplement : ni Dieu cr\u00e9ateur (peut-\u00eatre faut-il dire : s\u2019il y a un Dieu, il ne peut pas y avoir creatio ex nihilo <\/em>\u2013 Dieu est la pr\u00e9supposition du monde lui-m\u00eame…), ni hasard automatique, au sens aristot\u00e9licien (supposant une m\u00e9canique, une physique, pr\u00e9supposant donc le monde qu\u2019il s\u2019agirait de poser). Alors quoi ? Rien, justement. Donc la pens\u00e9e de ce \u00abrien\u00bb. La pens\u00e9e de cen\u00e9-ant<\/em>qui est la v\u00e9rit\u00e9 de \u00ab\u00eatre\u00bb. Mais je veux venir tout de suite \u00e0 la pointe de ta question: \u00abla fin du monde\u00bb. En effet, il nous para\u00eet possible que nous approchions non seulement d\u2019une transformation du monde tel qu\u2019il \u00e9tait \u2013 de l\u2019ancien monde d\u00e9fini par la conqu\u00eate du \u00abmonde\u00bb \u2013 de la terre et de l\u2019espace \u00e0 partir de l\u2019Occident \u2013 mais de la fin de toute possibilit\u00e9 de monde, d\u2019une transformation qui ne serait plus que d\u00e9formation et passage \u00e0 l\u2019informe de l\u2019immonde. Une acosmicit\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale annulant toute possibilit\u00e9 de cosmos<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire de monde comme belle forme, comme forme r\u00e9ussie.<\/p>\n\n\n\n On peut admettre que nous soyons sortis du cosmos, mais cela doit-il nous faire admettre que nous sortions d\u00e9finitivement de toute r\u00e9ussite, f\u00fbt-elle transitoire et elle-m\u00eame en mouvement, d\u2019une forme quelconque \u2013 d\u2019une forme donn\u00e9e \u00e0 la modulation du d\u00e9sir du monde, ou du d\u00e9sir-monde.<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: Si l\u2019insistance de la question du monde aujourd\u2019hui est l\u2019effet du mouvement vers la destruction du monde, alors cette pens\u00e9e insistante port\u00e9e sur le monde ne serait qu\u2019une r\u00e9-action. Elle serait une pens\u00e9e r\u00e9active<\/em>. La question qui se pose alors c\u2019est de savoir comment ouvrir l\u2019espace d\u2019une pens\u00e9e active<\/em> qui, avant d\u2019\u00eatre r\u00e9action, est d\u2019abord une action \u2013 ce qui veut dire aussi un agir dans <\/em>et sur<\/em> le monde ? On se heurte l\u00e0 en effet \u00e0 une double contrainte voire \u00e0 une aporie, que je d\u00e9signerai comme aporie de l\u2019ontologie du pr\u00e9sent<\/em> : il y a d\u2019une part la n\u00e9cessit\u00e9 de sortir de l\u2019ordre r\u00e9actif \u2013 c\u2019est-\u00e0-dire de faire abstraction de l\u2019actualit\u00e9 du monde; mais d\u2019autre part, afin d\u2019\u00eatre actualit\u00e9 \u2013 action<\/em><\/strong>, la pens\u00e9e doit faire face \u00e0 l\u2019action-actualit\u00e9 du monde, elle doit agir dans son champ en tant que force actuelle<\/em>. Il y a l\u00e0 un cercle vicieux. Comment s\u2019en sortir \u2013 ou comment le briser ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: Ne pas \u00eatre r\u00e9actif commence sans doute par ce que je te disais \u00e0 l\u2019instant : ne pas faire d\u2019une repr\u00e9sentation cosmique<\/em> \u2013 et donc aussi cosm\u00e9tique, ornementale \u2013 la r\u00e9f\u00e9rence d\u2019une pens\u00e9e du monde. Mais cela ne fait en m\u00eame temps qu\u2019aiguiser la question: quelle forme peut avoir un monde qui n\u2019a plus de forme r\u00e9ussie ? Disons: plus de \u00abbelle\u00bb ou de \u00abbonne\u00bb forme ? Nous avons \u00e9t\u00e9 conduits \u00e0 l\u2019abandon ou au rejet des formes cosmiques, th\u00e9ologiques, m\u00e9taphysiques \u2013 des formes qu\u2019on pourrait dire cosmoth\u00e9oriques pour reprendre le Cosmotheoros<\/em> de Huygens, dont Kant se souvient encore, avec l\u2019id\u00e9e de la possibilit\u00e9 de projeter une vision de l\u2019univers entier, lui-m\u00eame vu comme une pluralit\u00e9 de mondes (comme en parle plus tard Fontenelle). Nous avons ensuite abandonn\u00e9 les formes dont nous pensions pouvoir tenir des r\u00e8gles pour nos repr\u00e9sentations et formations en g\u00e9n\u00e9ral \u2013 formes imit\u00e9es, reprises ou inspir\u00e9es des formes d\u2019un pass\u00e9 suppos\u00e9 accompli, bien form\u00e9 (grec, romain, \u00e9gyptien, etc.) puis formes inspir\u00e9es d\u2019autres cultures, \u00e0 travers lesquelles nous avons aussi appris \u00e0 d\u00e9faire ou \u00e0 d\u00e9former ce qui s\u2019\u00e9tait d\u00e9pos\u00e9 comme forme ou figure de l\u2019 \u00abhomme\u00bb. Et l\u2019homme lui-m\u00eame nous para\u00eet en \u00eatre venu \u00e0 une capacit\u00e9 inou\u00efe de d\u00e9figuration de lui-m\u00eame et du reste du monde \u2013 capacit\u00e9 devant laquelle nous reculons d\u2019horreur apr\u00e8s avoir cru pouvoir accompagner les mouvements d\u2019une d\u00e9figuration qui aurait \u00e9t\u00e9 en v\u00e9rit\u00e9 une transformation: par exemple, et pr\u00e9cis\u00e9ment, la transformation du \u00ab titre \u00bb d\u2019 \u00ab homme \u00bb en celui de Dasein<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Sans doute n\u2019op\u00e8re-t-on pas aussi facilement que Heidegger le croyait un pareil d\u00e9placement de \u00ab titres \u00bb. \u00ab Dasein <\/em>\u00bb nous reconduit \u00e0 toute la r\u00e9flexion \u00e9voqu\u00e9e tout \u00e0 l\u2019heure sur la d\u00e9construction de l\u2019ontologie. \u00ab \u00catre-l\u00e0 \u00bb voudrait dire \u00ab\u00eatre le l\u00e0\u00bb et cela m\u00eame voudrait dire: ouvrir le lieu, \u00e9carter la place donn\u00e9e d\u2019elle-m\u00eame, l\u2019ouvrir \u00e0 son don premier, \u00e0 ceci qu\u2019il y a l\u00e0… quelque chose ou quelqu\u2019un, et plut\u00f4t quelques choses et quelques uns. \u00ab Dasein<\/em> \u00bb manque ainsi de forme: ce n\u2019est pas un mot de la langue (sauf de la langue ordinaire allemande, mais pr\u00e9cis\u00e9ment on est dans une autre langue qui en m\u00eame temps n\u2019est pas une langue…) tandis que \u00ab homme \u00bb en est un.<\/p>\n\n\n\n Quel peut \u00eatre le nom du porteur de la pulsion, du d\u00e9sir ? On peut tr\u00e8s bien le dire \u00abhomme\u00bb avec Pascal, qui ouvre toute la modernit\u00e9 avec son mot: \u00ab L\u2019homme passe infiniment l\u2019homme. \u00bb Mais comment penser ce que dit ici \u00abpasse\u00bb ? D\u00e9passement, outrepassement, transgression, transportation, transformation ? \u00c0 tout le moins nous pouvons dire que ne pas \u00eatre r\u00e9actif c\u2019est ne pas accepter que \u00abhomme\u00bb corresponde \u00e0 une forme d\u00e9j\u00e0 donn\u00e9e, ni \u00e0 venir, mais \u00e0 la trans-formation elle-m\u00eame… Seulement si nous accompagnons le mouvement nous pourrons peut-\u00eatre sentir venir, se former, les formes en transformation. Mais nous ne pouvons \u00e9carter la menace qu\u2019il n\u2019y ait que d\u00e9formation ou bien in-formation en un sens in\u00e9dit du mot…<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: Il me semble obligatoire de s\u2019arr\u00eater ici sur la question du d\u00e9sir, qui est le leitmotiv<\/em> de tes propositions jusqu\u2019ici, et qui revient de mani\u00e8re insistante dans tes \u0153uvres. Ton point de d\u00e9part est une radicalisation critique de Heidegger, qui consiste dans l\u2019affirmation: \u00abl\u2019\u00eatre d\u00e9sire<\/em> l\u2019\u00e9tant\u00bb. C\u2019est le d\u00e9sir, dis-tu, \u00ab qui fait monde \u00bb: \u00ab il est le d\u00e9sir de personne, d\u00e9sir du monde pour lui-m\u00eame, si on veut. D\u2019embl\u00e9e, donc, dans la transformation: le monde n\u2019est jamais donn\u00e9, il est plut\u00f4t don de lui-m\u00eame, don de sa mondan\u00e9it\u00e9 comme ouverture de son d\u00e9sir.\u00bb On se trouve l\u00e0 sans doute devant une th\u00e8se in\u00e9dite, radicale, et il faudrait peut-\u00eatre s\u2019y arr\u00eater plus longuement pour en mesurer les enjeux et les cons\u00e9quences. Quel d\u00e9sir du monde donc ? Pas de d\u00e9sir du monde, c\u2019est le monde qui est d\u00e9sir ( \u00ab <\/strong>d\u00e9sir de personne, d\u00e9sir du monde pour lui-m\u00eame\u00bb).<\/strong><\/p>\n\n\n\n La question qui s\u2019ensuit est in\u00e9vitablement celle du sujet: si le monde est fait de d\u00e9sir, si le monde est le fait du d\u00e9sir, qu\u2019en est-il du sujet du d\u00e9sir ? Quelle est la forme de cette force (ou le sujet de ce d\u00e9sir) ou bien quelle est la force de cette forme ? Sans doute, parler de sujet par rapport au monde ne veut plus dire parler d\u2019un sujet ext\u00e9rieur au monde, sujet qui (trans)forme le monde comme un objet totalis\u00e9 de sa force subjective, de son d\u00e9sir subjectif, comme une forme pos\u00e9e, form\u00e9e par ce d\u00e9sir, mais d\u2019un monde-sujet. Le monde-d\u00e9sir est-il un monde-sujet ? Peut-\u00eatre pourrait-on aller jusqu\u2019\u00e0 dire que l\u2019op\u00e9ration par excellence de toute onto(th\u00e9o)logie a \u00e9t\u00e9 d\u2019ali\u00e9ner la figure du Sujet absolu du monde (comme tu le dis, \u00abDieu est la pr\u00e9supposition du monde lui-m\u00eame\u00bb) \u2013 en d\u2019autres termes, l\u2019op\u00e9ration, persistante et syst\u00e9matique, d\u2019une d\u00e9subjectivation du monde<\/em>. Pourtant Kant, Hegel, Marx, Nietzsche ou Heidegger n\u2019ont peut-\u00eatre exerc\u00e9, syst\u00e9matiquement \u00e0 leur tour et chacun \u00e0 sa mani\u00e8re, que le geste contraire: affirmer le monde en tant que sujet. Ton affirmation que le monde est le fait du d\u00e9sir serait alors un des gestes radicaux dans cette voie-l\u00e0, la voie de la subjectivation, ou du devenir-sujet du monde. Quand tu poses la question sur le d\u00e9sir du monde: \u00abnous devons nous demander \u00e0 nouveaux frais ce que le monde veut de nous\u00bb (La Cr\u00e9ation du monde<\/em><\/strong>,p. 18), il faut apparemment comprendre le d\u00e9sir du monde comme un d\u00e9sir actuel<\/em>. Le monde est d\u00e9sir, et ce d\u00e9sir s\u2019adresse \u00e0 nous, il veut de nous quelque chose. Qu\u2019est-ce que le monde veut de nous maintenant<\/em><\/strong> ?<\/p>\n\n\n\n R\u00e9ponse possible: le monde veut sa (re)subjectivation. Tu dis: \u00able monde n\u2019est jamais donn\u00e9, il est plut\u00f4t don de lui-m\u00eame, don de sa mondan\u00e9it\u00e9 comme ouverture de son d\u00e9sir\u00bb. Se donne-t-il en tant que ce d\u00e9sir qui veut (ou qu\u2019il veut) de nous ? Que veut dire r\u00e9pondre au d\u00e9sir du monde ? Et aussi: peut-on r\u00e9pondre au d\u00e9sir du monde; et qui r\u00e9pondrait ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: \u00ab Volont\u00e9 \u00bb implique repr\u00e9sentation et vis\u00e9e de cette repr\u00e9sentation comme but. Cela implique le passage d\u2019une repr\u00e9sentation \u00e0 sa propre r\u00e9alisation. Mais ce qu\u2019il nous faudrait comprendre, c\u2019est qu\u2019il est impossible de penser le monde en ces termes \u2013 et donc, sans doute, en termes de \u00ab sujet \u00bb ou de \u00absubjectivit\u00e9\u00bb (ou \u00ab subjectivation \u00bb) en g\u00e9n\u00e9ral. \u00ab Monde \u00bb veut dire au contraire: ce qui ne proc\u00e8de d\u2019aucune repr\u00e9sentation ni volont\u00e9 et qui, \u00e0 ce titre pr\u00e9cis\u00e9ment, nous expose \u00e0 exc\u00e9der l\u2019ordre de la repr\u00e9sentation et de la volont\u00e9. (Parenth\u00e8se: en employant ces deux mots, je sais que je parais faire allusion \u00e0 Schopenhauer. Ce n\u2019est pas le cas. Pas intentionnellement. Mais je pense que, si on voulait s\u2019int\u00e9resser \u00e0 Schopenhauer, on trouverait peut-\u00eatre que sous sa \u00ab volont\u00e9 \u00bb il y a en fait pr\u00e9cis\u00e9ment une approche, une approximation de ce que j\u2019ai nomm\u00e9 \u00ab pulsion \u00bb et \u00ab d\u00e9sir \u00bb, termes eux-m\u00eames insuffisants mais qui indiquent quelque chose du c\u00f4t\u00e9 du non-sujet, de la pouss\u00e9e d\u2019\u00eatre ou \u00e0 \u00eatre. Je ferme cette parenth\u00e8se.) Le monde: cela \u00ab o\u00f9 \u00bb on est. Cela \u00ab dans \u00bb quoi on est mais pas comme dans un contenant, et cela \u00ab \u00e0 \u00bb quoi on est (\u00ab \u00eatre au monde \u00bb) mais pas comme une destination, ni une intention. Ce \u00ab o\u00f9 \u00bb, ce \u00ab lieu \u00bb ne nous entoure pas, il s\u2019ouvre avec nous. Il s\u2019ouvre comme notre naissance-et-mort: une pouss\u00e9e, une lanc\u00e9e, un \u00ab \u00eatre jet\u00e9 \u00bb dit Heidegger (Geworfenheit<\/em>) mais pas au sens o\u00f9 on peut \u00eatre jet\u00e9 de quelque part dans \u2013 ou sur, ou vers \u2013 un autre lieu.<\/p>\n\n\n\n Non: le \u00ab jet \u00bb comme \u00ab \u00eatre \u00bb. L\u2019enfant qui na\u00eet n\u2019est pas exactement (pas proprement, ou bien si on veut pas seulement et pas principalement) jet\u00e9 du dedans vers le dehors: car \u00abdedans\u00bb il n\u2019\u00e9tait pas encore \u00ab l\u00e0 \u00bb (quoi qu\u2019il ait pu d\u00e9j\u00e0 conna\u00eetre, sentir, \u00e9prouver). Il vient dans sa propre expulsion. Il vient comme cette expulsion. Il est cette venue. Cette venue est son \u00eatre. La m\u00e8re se contracte et pousse: l\u2019enfant est cette pouss\u00e9e. Et cette pouss\u00e9e dure toute la vie comme le dit Freud.<\/p>\n\n\n\n Qu\u2019est-ce qui, dans la m\u00e8re ou de la m\u00e8re, pousse ? C\u2019est le monde, c\u2019est-\u00e0-dire la relation, le rapport, la pouss\u00e9e du rapport. Pas un seul clos sur soi, mais un autre, qui s\u2019ouvre une place, qui s\u2019ouvre comme place du monde. Et chaque fois aussi comme monde<\/em> lui-m\u00eame: un monde qui va ouvrir en soi tout un ensemble de rapports, un ensemble qui entrera \u2013 qui est en train d\u2019entrer \u2013 en rapports avec tous les autres mondes du monde.<\/p>\n\n\n\n Si tu demandes: \u00ab que nous veut le monde ? \u00bb je crois que je r\u00e9pondrais: il se veut en nous, comme nous, \u00e0 travers nous et tous nos mondes. Mais \u00abil se veut\u00bb n\u2019est alors ni subjectif, ni volontaire. Autant dire: \u00ab\u00e7a pousse\u00bb (o\u00f9 on peut d\u2019ailleurs entendre \u00abpousser\u00bb au sens de la force directionnelle et au sens de la croissance biologique). La pouss\u00e9e se pousse : c\u2019est-\u00e0-dire qu\u2019elle pousse, tout simplement. Elle exerce la pression, la tension qui provoque un \u00e9cart et par cet \u00e9cart un rapport.<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: En simplifiant, on peut poser la question ainsi : le d\u00e9sir du monde se r\u00e9duit-il au d\u00e9sir de l\u2019homme ? En fait, un glissement conceptuel a eu lieu dans ton discours \u2013 tu as parl\u00e9 d\u2019abord de la forme du monde et ensuite tu es pass\u00e9, par l\u2019interm\u00e9diaire de la question de la transformation, \u00e0 la question de la forme de l\u2019homme (ou m\u00eame de la forme-homme). Les deux formes, celle du monde et celle de l\u2019homme, sont-elles co-substantielles ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n Tu avances toujours dans la voie d\u2019une critique radicale de Heidegger, en affirmant que leDasein<\/em>manque de forme, en insistant ainsi sur le danger de la rh\u00e9torique et de la pens\u00e9e du \u00absans-forme\u00bb dont la critique devrait aller sans doute de pair avec celle du discours de la figuration plastique de la forme, de ce que Lacoue-Labarthe appelait ontotypologie<\/em>. Mais ne court-on pas aussi le risque d\u2019un retour \u00e0 une forme anthropocentrique, humaniste de la \u00ab cosmoth\u00e9orie \u00bb ? Or, peut-on imaginer un monde in-humain, un monde sans homme \u2013 sans forme humaine ? (Je cite en passant un vers d\u2019un po\u00e8te bulgare contemporain, Zlatomir Zlatanov : <\/strong><\/p>\n\n\n\n L\u2019homme est cr\u00e9ateur du monde,<\/p> mais le monde, moul\u00e9 sur visage humain,<\/p> refuse de devenir sa Patrie.<\/p> Les Pourceaux de Circ\u00e9<\/em>)<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n Ou bien, plut\u00f4t, peut-on imaginer un monde non-humain, monde qui n\u2019a pas de forme humaine ? Monde dont la forme prot\u00e9iforme est celle des formes qui le composent \u2013 la multitude de formes d\u2019\u00eatre-dans-le-monde, des \u00abmodes\u00bb du monde ? Le monde, l\u2019homme: formes qui se forment ? Formes en transformation ? Formes transform\u00e9es ? L\u2019homme \u2013 une actualisation-expression possible du d\u00e9sir du monde ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: Je dirais volontiers \u00ab oui \u00bb. Oui, l\u2019homme est l\u2019expression \u2013 au sens fort, la pression-hors-de, la gicl\u00e9e \u2013 du d\u00e9sir qu\u2019est le monde. Chaque forme d\u2019\u00e9tant exprime \u00e0 sa mani\u00e8re, mais l\u2019homme exprime l\u2019expression elle-m\u00eame, comme telle: il en fait langage, qui n\u2019est autre qu\u2019expression de la pouss\u00e9e ou pulsion elle-m\u00eame en tant qu\u2019elle \u00e9carte et ouvre du rapport. C\u2019est pourquoi l\u2019homme n\u2019a pas de privil\u00e8ge au sens d\u2019une domination qui lui soumettrait le reste et qui ferait de lui le \u00ab sens \u00bb final de tout, mais il a cette distinction propre qui d\u00e9pose en lui, comme lui, comme \u00ab homme \u00bb, le retour de la pouss\u00e9e sur soi. Elle se d\u00e9couvre terrible, \u00e9gar\u00e9e, divine, destinale, toute-puissante, imaginaire, infime, pauvre, ext\u00e9nu\u00e9e: de tant de mani\u00e8res possibles, elle fait l\u2019\u00e9preuve d\u2019elle-m\u00eame comme pouss\u00e9e, pression, ex-pression.<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: La pens\u00e9e sur le monde-d\u00e9sir, le monde-transformation (l\u2019appellerait-on \u00ab ontologie modale \u00bb \u00e0 la suite de Corpus<\/em> ?) qui reformule la question du monde en tant que question dynamique, pulsionnelle m\u00eame, aboutit ainsi \u00e0 l\u2019aporie de la transformation<\/em>. Or, si on reformule la question du monde-d\u00e9sir dans la perspective de la conception (marxiste, nietzsch\u00e9enne) de la philosophie en tant que praxis<\/em> transformatrice du monde, que voudrait alors dire le d\u00e9sir de transformer le monde, qui ne serait rien moins que le d\u00e9sir de transformer le monde-d\u00e9sir, le monde-transformation ? Transformer la transformation ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: Cela voudrait dire transformer la transformation en elle-m\u00eame : ne plus la penser comme passage d\u2019une forme \u00e0 une autre mais comme brassage de l\u2019informe; l\u2019informe non pas comme masse amorphe, mais comme agitation, plasticit\u00e9 et pression, ex-pression de formes; faire droit \u00e0 l\u2019infinie m\u00e9tamorphose de l\u2019informe, \u00e0 l\u2019infini modelage et remodelage, remuement, brassage, p\u00e9trissage, modifications de rythme et de substance en quoi consiste (si je peux dire!) la \u00abpulsion\u00bb. Chaos, Kh\u00f4ra<\/em> (comme en parle Derrida), \u00c7a (au sens de Freud), Oc\u00e9an ou Terre peuvent \u00eatre des noms pour cette m\u00e9tamorphose sans morph\u00e9<\/em> initiale. Ce qui veut dire au fond: la formation du monde… Et aussi bien: la formation des formes (c\u2019est le titre d\u2019un livre de Juan-Manuel Garrido auquel nous pourrions sans doute emprunter pour aller plus loin dans l\u2019exploration de ce que \u00ab la forme \u00bb implique, la forme qui peut-\u00eatre ne peut jamais \u00eatre dite au singulier mais seulement au pluriel, non seulement au pluriel de plusieurs formes mais au pluriel de la pluralisation m\u00e9tamorphique dans laquelle toute forme s\u2019entra\u00eene par le seul fait d\u2019\u00eatre \u00abforme\u00bb). On pourrait dire aussi: pas de forme qui ne soit \u00ab transforme \u00bb. Ou bien: le \u00abtrans\u00bb est inh\u00e9rent \u00e0 la forme.<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: En d\u00e9finissant le d\u00e9sir comme \u00ab accroissement d\u2019\u00eatre \u00bb tu sembles proposer une alternative \u00e0 la pens\u00e9e de la transformation du monde. Le d\u00e9sir de transformer le monde serait dans la perspective de ta pens\u00e9e immanent \u00e0 la dynamique \u2013 modificatrice, modifiant \u2013 de l\u2019 \u00ab accroissement d\u2019\u00eatre \u00bb. Mais alors le d\u00e9sir \u2013 accroissement d\u2019\u00eatre, comment impulse<\/em>-t-il le monde \u00e0 l\u2019\u00e9poque o\u00f9 l\u2019imp\u00e9ratif de la croissance de la production qui englobe le globe, d\u00e9clenche le processus peut-\u00eatre irr\u00e9versible de la destruction du monde ? Qu\u2019est-ce que le monde veut de nous maintenant<\/em> donc ? Son d\u00e9sir, sa pulsion, seraient-ils un Destruktionstrieb<\/em><\/strong> ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: Oui, il est impossible d\u2019\u00e9viter de l\u2019envisager. Comment d\u2019ailleurs pourrait-il en \u00eatre autrement ? Comment la \u00ab pouss\u00e9e \u00bb pourrait-elle \u00e9viter de se mettre en jeu elle-m\u00eame comme an\u00e9antissante ? Comment le chaos ne serait-il pas toujours \u00e0 nouveau possible ? Mais nous pouvons d\u00e9sormais savoir cela: que nous pouvons \u2013 que le monde peut \u00e0 travers nous se r\u00e9soudre en convulsions informes.<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: Alors la question se pose de savoir comment trancher entre la m\u00e9tamorphose qui ab\u00eeme aujourd\u2019hui le monde et celle qui le cr\u00e9e \u2013 entre le vide o\u00f9 s\u2019ab\u00eeme le monde et le vide o\u00f9 il a lieu par la cr\u00e9ation ? Comment faire la distinction entre production <\/em>et cr\u00e9ation<\/em><\/strong>, entre globalisation<\/em> et mondialisation <\/em>(au sens o\u00f9 tu comprends cette notion dans La Cr\u00e9ation du monde <\/em>\u2013 en tant que devenir-monde du monde) ? Cette question conduit \u00e0 ce que je viens d\u2019appeler l\u2019aporie de la transformation du monde<\/em>: si la transformation du monde est sa seule origine, si elle est le nom m\u00eame de sa cr\u00e9ation permanente, comment alors faire la diff\u00e9rence entre ce monde d\u00e9sastreux qui nous entoure, voire nous \u00e9touffe aujourd\u2019hui \u2013 et le monde qui \u00e9merge ex nihilo<\/em> dans le mouvement de sa cr\u00e9ation ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: La diff\u00e9rence tient \u00e0 l\u2019\u00e9cartement. Ou bien on \u00e9touffe, comme tu dis, et c\u2019est parce qu\u2019il n\u2019y a plus d\u2019\u00e9cart, plus de distance pour prendre souffle et faire sens (si le sens est dans le renvoi), ou bien on peut respirer et s\u2019envoyer entre nous \u2013 entre tous les \u00e9tants du monde et de formes en formes \u2013 des signaux qui ex-priment (comme j\u2019ai tent\u00e9 de le dire tout \u00e0 l\u2019heure) la r\u00e9alit\u00e9 m\u00e9tamorphique du monde.<\/p>\n\n\n\n La respiration \u2013 le sens, tous les sens \u2013 demande l\u2019\u00e9cart, cet \u00e9cart par lequel une forme peut se diff\u00e9rencier, se d\u00e9tacher. C\u2019est l\u2019\u00e9cart comme tel \u2013 ou l\u2019espacement, l\u2019\u00e9loignement m\u00eame, la condition du rapport \u2013 qui doit \u00eatre, comment dire ? \u2013 pens\u00e9, certes, mais aussi d\u00e9sir\u00e9, et pratiqu\u00e9.<\/p>\n\n\n\n L\u2019humanit\u00e9 s\u2019est toujours occup\u00e9e de cela : les dieux et les arts ne se sont occup\u00e9s que de \u00e7a. C\u2019est-\u00e0-dire d\u2019un \u00e9cartement incommensurable \u2013 aussi bien gigantesque que minuscule, aussi bien d\u00e9mesur\u00e9 que resserr\u00e9 dans l\u2019inframince, aussi bien enthousiaste qu\u2019angoiss\u00e9 \u2013 \u00e0 la \u00abmesure\u00bb duquel, seulement, il est possible qu\u2019il y ait rapport, c\u2019est-\u00e0-dire, tu l\u2019as compris, ex-istence (et donc \u00ab\u00eatre\u00bb, si on y tient). Notre question est : que faire sans dieux ni arts (car il faut admettre que nous sommes sans les deux) ? Mais cette formulation est trop simple. Car et \u00ab dieux \u00bb et \u00ab arts \u00bb ne sont pas simplement des noms de r\u00e9alit\u00e9s disparues avec des cultures perdues. Ces noms portent pr\u00e9cis\u00e9ment la marque d\u2019une perte, donc avec elle d\u2019une transformation. Il faut les r\u00e9interroger. Qu\u2019y a-t-il dans la posture ou dans la signification de ce que nous nommons \u00abdivin\u00bb et \u00abart\u00bb ? Et dans la proximit\u00e9 confuse que les deux ordres entretiennent ?<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: \u00c9videmment, notre questionnement a un enjeu politique actuel. Tu parles, \u00e0 la derni\u00e8re page d\u2019\u00abUrbi et orbi<\/em>\u00bb, de \u00abla lutte pour un monde\u00bb. Tu ouvres l\u00e0 la question de l\u2019agir, en \u00e9tablissant de cette mani\u00e8re un rapport direct entre la notion de cr\u00e9ation du monde et l\u2019agir politique \u2013 la lutte: \u00abCr\u00e9er le monde<\/em> veut dire […] rouvrir chaque lutte possible pour un monde\u00bb (p. 63). Il se pose alors la question: l\u2019id\u00e9e de cr\u00e9ation ex nihilo<\/em> est-elle \u00abcompatible\u00bb avec l\u2019id\u00e9e de la lutte pour un monde<\/em> ? Comment (continuer \u00e0, persister \u00e0) cr\u00e9er le monde ex nihilo<\/em> dans un monde trop satur\u00e9 qui sature en effet l\u2019ouverture m\u00eame du monde \u2013 dans un monde qui se sature ou se supprime lui-m\u00eame, qui se d\u00e9tourne de lui-m\u00eame ou se retourne contre lui-m\u00eame, et qui n\u2019est ni plus ni moins en train de s\u2019annihiler ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: Peut-\u00eatre faudrait-il commencer par reconsid\u00e9rer l\u2019opposition entre l\u2019annihilation possible et la conservation souhaitable. D\u2019abord en se demandant, pr\u00e9cis\u00e9ment, quel terme opposer \u00e0 l\u2019 \u00ab annihilation possible \u00bb. \u00ab Conservation souhaitable \u00bb, comme je viens de le dire, est-ce une expression acceptable ? Conserver, cela veut dire quoi ? Garder inchang\u00e9 ? Mais il n\u2019y a rien de tel au monde qu\u2019un \u00ab non-changement \u00bb. Il n\u2019y a aucune \u00abconservation\u00bb. Et peut-\u00eatre n\u2019y a-t-il rien de moins conservable, ou \u00e0 conserver, que le monde lui-m\u00eame si le monde n\u2019est monde qu\u2019\u00e0 se transformer sans cesse, \u00e0 se plier et d\u00e9plier, multiplier en mondes qui tout \u00e0 la fois s\u2019excluent et s\u2019intriquent, qui se m\u00e9tamorphosent aussi chacun pour soi et entre eux. Qu\u2019appelons-nous par exemple \u00ab Occident \u00bb sinon un processus de transformation ininterrompu depuis bient\u00f4t trente si\u00e8cles et d\u00e9sormais tellement transform\u00e9 qu\u2019il ne se reconna\u00eet qu\u2019\u00e0 peine lui-m\u00eame ? De toutes parts on cherche \u00e0 fixer des stabilit\u00e9s, des continuit\u00e9s, des conservations \u2013 tout comme, d\u00e9j\u00e0, un des premiers Occidentaux, Platon, regardait avec envie la longue permanence pass\u00e9e des formes \u00e9gyptiennes. Mais m\u00eame une permanence comme celle que nous observons, non sans raisons, dans l\u2019\u00c9gypte ancienne, rel\u00e8ve en partie d\u2019une illusion d\u2019optique : l\u2019histoire de l\u2019\u00c9gypte n\u2019a pas \u00e9t\u00e9 sans p\u00e9rip\u00e9ties, transformations, \u00e9volutions, etc.<\/p>\n\n\n\n Nous avons pris l\u2019habitude d\u2019entendre par \u00ab tradition \u00bb quelque chose qui ressemble plus \u00e0 un \u00e9tat qu\u2019\u00e0 un mouvement, alors que ce mot d\u00e9signe une transmission<\/em> et qu\u2019il n\u2019y a pas de transmission sans transformation. La tradition, c\u2019est une transformation de l\u2019h\u00e9ritage, ce n\u2019est pas sa r\u00e9p\u00e9tition immuable.<\/p>\n\n\n\n (En grec, la tradition se disait metadosis<\/em> : don transmis, transmission du don et don de la transmission. Un don<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire tout le contraire d\u2019une conservation. Il y a dans le don une ouverture essentielle qui le met \u00e0 l\u2019\u00e9cart et au-del\u00e0 de toute transmission de propri\u00e9t\u00e9: ce qui est donn\u00e9 ne l\u2019est pas pour passer de la garde de l\u2019un \u00e0 la garde de l\u2019autre, il l\u2019est au contraire pour sortir de toute garde, pour devenir un engagement et une aventure, pour engager un autre destin.)<\/p>\n\n\n\n Or nous sommes dans un monde qui se sent d\u00e9poss\u00e9d\u00e9 de sa tradition ou de ses traditions. Nous d\u00e9plorons la perte du latin et du grec, la perte m\u00eame du fran\u00e7ais de bon style (ou de n\u2019importe quelle autre langue!), la perte de tel ou tel aspect de la civilit\u00e9, la perte de la R\u00e9publique, etc. Cela veut surtout dire que nous ne savons plus faire face \u00e0 la transformation \u2013 \u00e0 la diff\u00e9rence de ce qu\u2019\u00e9taient capables de faire et de penser ceux qui, entre les XIVe et le XVIe si\u00e8cles, voyaient se perdre toute une culture scolastique et f\u00e9odale au profit d\u2019une autre, humaniste et bourgeoise. Nous avons en effet conscience de ne pas \u00eatre les sujets de nos transformations, alors que nous nous repr\u00e9sentons qu\u2019un \u00c9rasme, un Rabelais, un Bodin, un Descartes s\u2019\u00e9prouvaient comme de tels sujets. Mais nous savons pourtant aussi combien ils \u00e9taient peu ma\u00eetres, pour finir, de ce qui se tramait \u00e0 travers leurs temps. Ils servaient des mouvements, des forces, des pouss\u00e9es dont un si\u00e8cle plus tard les fruits les auraient bien surpris… Aujourd\u2019hui, nous n\u2019avons plus de \u00abprogr\u00e8s\u00bb: cette avanc\u00e9e vers un \u00abmieux\u00bb dispara\u00eet en m\u00eame temps que son sym\u00e9trique, le regret d\u2019un \u00abmieux\u00bb d\u00e9pos\u00e9 dans la \u00abtradition\u00bb perdue. Ce sont deux postulations sym\u00e9triques du \u00abmieux\u00bb \u2013 donc du \u00abbien\u00bb \u2013 qui sont effac\u00e9es. Mais la le\u00e7on n\u2019est-elle pas que pr\u00e9cis\u00e9ment le \u00abbien\u00bb ne se d\u00e9signe ni ne se projette, ne se configure pas, et que c\u2019est \u00e0 cette infigurabilit\u00e9 que nous avons affaire ?<\/p>\n\n\n\n Ensuite, et de mani\u00e8re conjointe, il faudrait se demander si la destruction possible ne fait pas \u2013 structurellement, essentiellement \u2013 partie de la v\u00e9rit\u00e9 pulsionnelle du monde. Comme la mort de la vie. Au lieu de redouter une destruction que nous voudrions imputer \u00e0 une malignit\u00e9 humaine \u2013 nomm\u00e9e \u00abtechnique\u00bb et \u00abcapital\u00bb \u2013 ou bien \u00e0 un mal\u00e9fice surhumain \u2013 portant les m\u00eames noms \u2013 nous devrions savoir penser que \u00ables civilisations sont mortelles\u00bb comme Val\u00e9ry l\u2019a dit il y aura bient\u00f4t un si\u00e8cle et comme peut-\u00eatre toutes les civilisations ou cultures l\u2019ont su d\u2019elles-m\u00eames, obscur\u00e9ment (se prot\u00e9geant, redoutant les affaissements, les d\u00e9clins, l\u2019oubli des traditions…).<\/p>\n\n\n\n Sans doute la mort d\u2019une civilisation ne se laisse-t-elle pas beaucoup mieux envisager que celle de l\u2019individu, qui ne peut jamais \u00eatre intimement convaincu de sa mortalit\u00e9. Toutefois, la mort d\u2019une civilisation diff\u00e8re de la cessation d\u2019une vie individuelle. Elle meurt en se transformant, en se transmettant \u00e0 travers sa propre extinction, en transportant et en transformant quelque chose d\u2019elle qui vit d\u00e9j\u00e0 au c\u0153ur de l\u2019autre culture inaper\u00e7ue en train de na\u00eetre (tout comme, d\u2019ailleurs, quelque chose de l\u2019individu se transporte au-del\u00e0 de sa mort, trace singuli\u00e8re d\u00e9pos\u00e9e sur ses proches, d\u00e9pos\u00e9e dans le monde dont il aura fait, le temps de sa vie, son monde).<\/p>\n\n\n\n Certes nous pouvons avoir le sentiment que devant nous se profile une possible extinction de toute civilisation, de l\u2019homme et de son monde en totalit\u00e9. Si cela devait \u00eatre, ce ne serait rien d\u2019autre que la fin du monde: la d\u00e9liaison int\u00e9grale de toute liaison de sens, la cessation de toute esp\u00e8ce de transmission et de transformation. Par d\u00e9finition, il n\u2019y aurait ou il n\u2019y a rien \u00e0 en dire. Sauf \u00e0 penser, d\u2019ici l\u00e0, au sens qu\u2019il peut y avoir dans la possibilit\u00e9 m\u00eame d\u2019une telle repr\u00e9sentation, qui rapporte le monde \u00e0 lui-m\u00eame comme \u00e0 l\u2019injustifiable absolu de sa pr\u00e9sence \u00ab plut\u00f4t que rien \u00bb, et retournant au rien.<\/p>\n\n\n\n B. MANCHEV: Ma derni\u00e8re question sera alors celle de la praxis<\/em> transformatrice de la philosophie. (Je note en passant que tu abordes cette question, avec r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 Marx, dans La Cr\u00e9ation du monde<\/em>: \u00ab e sens est toujours dans la praxis<\/em>\u00bb \u2013 le monde est donc \u00e0 inventer par la praxis<\/em> (p. 61-63) ; la question de la praxis<\/em> occupe \u00e9galement une place centrale dansV\u00e9rit\u00e9 de la d\u00e9mocratie<\/em>.) \u00c0 cet \u00e9gard, une critique intransigeante de la philosophie acad\u00e9mique \u2013 qui ne v\u00e9hicule pas autant un oubli de l\u2019\u00eatre qu\u2019un oubli de l\u2019agir dans le monde \u2013 s\u2019impose. La philosophie a-t-elle rat\u00e9 sa chance de devenir le nom exemplaire de la praxis<\/em> transformatrice du monde (comme le suppose Adorno dans la Dialecique n\u00e9gative<\/em>: \u00abApr\u00e8s que la philosophie eut manqu\u00e9 \u00e0 la promesse de ne faire qu\u2019un avec la r\u00e9alit\u00e9 ou de se trouver sur le point de la produire, elle est contrainte de se critiquer elle-m\u00eame sans m\u00e9nagement.\u00bb, p. 13) ? Est-ce que la philosophie, au-del\u00e0 d\u2019\u00eatre une pens\u00e9e du monde, devrait (r\u00e9)inventer les modes pour (re)devenir une praxis<\/em> transformatrice du monde ? Le d\u00e9sir d\u2019une praxis<\/em> ? La praxis<\/em> d\u2019un d\u00e9sir ?<\/strong><\/p>\n\n\n\n J.-L. NANCY<\/strong>: Ce que je viens de te dire auparavant revient d\u2019une certaine mani\u00e8re \u2013 obscure, tortueuse, incertaine s\u2019il en est \u2013 \u00e0 tenter de laisser passage \u00e0 un d\u00e9sir neuf, en effet: le d\u00e9sir de se rapporter \u00e0 une mortalit\u00e9 ou \u00e0 une finitude du monde<\/em> qui nous d\u00e9livre du souci tenace et angoiss\u00e9 de penser le sens (le sens du monde, le monde en tant que sens) comme un contenu de savoir, comme une signification (nature, histoire, destin, homme, dieu…). Mais de le penser comme renvoi mutuel des existants au sein d\u2019un ensemble qui lui-m\u00eame n\u2019existe que suspendu sur rien, sur aucun fond ni m\u00eame sur aucun ab\u00eeme \u2013 car il faut \u00e9carter autant les fantasmes de vertige que les fantasmes de fondement. Un sens qui par lui-m\u00eame n\u2019est rien qu\u2019une r\u00e9sonance br\u00e8ve au milieu de rien, l\u2019espace-temps de notre apparition-disparition. Cela pens\u00e9 sans ironie, sans arri\u00e8re-plan de scepticisme ou de nihilisme, mais au contraire dans la joyeuse affirmation d\u2019une \u00e9ternit\u00e9 \u00e9ph\u00e9m\u00e8re. Nietzsche est encore ici tout pr\u00e8s de nous. Et c\u2019est bien d\u2019une praxis<\/em> qu\u2019il s\u2019agit. Ce ne sont pas \u2013 pas seulement \u2013 des th\u00e8mes de pens\u00e9e: ce sont des postures, des affects, des actes. C\u2019est toute une tonalit\u00e9 qu\u2019il faut laisser r\u00e9sonner. C\u2019est-\u00e0-dire aussi des passions<\/em>. \u00c0 supposer qu\u2019il faille encore remettre sur le m\u00e9tier le mot \u00abphilosophie\u00bb \u2013 et pour autre chose que pour l\u2019incliner sous la \u00abpens\u00e9e\u00bb (\u00e0 la Heidegger) ou bien pour le retourner (\u00e0 la Deleuze) en \u00abmisosophie\u00bb \u2013 alors ce doit \u00eatre pour redonner au philein <\/em>toute la charge d\u2019\u00c9ros que Platon aurait d\u00fb y avoir plac\u00e9e une fois pour toutes. Ce qu\u2019il en est de la sophia<\/em> ne peut que venir ensuite, et dans la d\u00e9pendance de cette \u00e9rotique, de ce go\u00fbt (philia<\/em>) au sens de d\u00e9sir, de penchant voire de pulsion qui seul fait droit \u00e0 l\u2019exigence de penser. La sophia<\/em> ne peut \u00eatre qu\u2019un \u00abobjet de d\u00e9sir\u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire un \u00absujet\u00bb par qui le d\u00e9sir est suscit\u00e9: un corps.<\/p>\n\n\n\n Il faudrait comprendre la philosophie comme le d\u00e9sir d\u2019un corps, c\u2019est-\u00e0-dire de ce qui ne se donne \u2013 ou ne se prend \u2013 qu\u2019en faisant toujours plus reculer la possibilit\u00e9 d\u2019en poss\u00e9der ni la forme, ni le fond, \u00e9tant pr\u00e9cis\u00e9ment lui-m\u00eame exposition d\u2019un insondable. Pouvons-nous parler d\u2019un corps aujourd\u2019hui d\u00e9sirable du monde, de l\u2019existant ? Pouvons-nous le faire \u00e0 la mani\u00e8re dont nous pouvons nous repr\u00e9senter qu\u2019il y eut un corps \u00ab grec \u00bb, un \u00ab latin \u00bb, un \u00ab andalou\u00bb et un \u00ab juif \u00bb \u2013 des corps dont nous connaissons tout au moins quelques senteurs, quelques sonorit\u00e9s, quelques fa\u00e7ons de toucher ? Et un corps \u00ab chr\u00e9tien \u00bb, et un corps \u00ab savant \u00bb, un \u00ab conqu\u00e9rant \u00bb, un corps d\u2019ing\u00e9nieur et un de juriste ?… Mais nous ne savons plus comment approcher un corps qui serait n\u00f4tre. Nous voyons partout des esprits : des points sans dimension anim\u00e9s de vis\u00e9es, d\u2019efficaces, de fins-et-moyens.<\/p>\n\n\n\n https:\/\/www.cairn.info\/revue-rue-descartes-2009-2-page-78.htm<\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"Entretien de Boyan Manchev avec Jean-Luc Nancy (In Rue Descartes 64: \u00ab La m\u00e9tamorphose \u00bb PUF, 2009) BOYAN MANCHEV: L\u2019ampleur du propos oblige sans doute \u00e0 commencer par des propos d\u2019ampleur. La premi\u00e8re question philosophique, est-elle aujourd\u2019hui, comme toujours, la question du monde ? 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