Boyan Manchev

Avant même d’aborder le phénomène du « néo-puritanisme », on lancera une hypothèse d’apparence puritaine par excellence, qui servira de point de départ à cette analyse métacritique : l’hypothèse d’une pornification de la vie.

Commençons à notre tour ainsi : l’émancipation des formes de vie, la libération de l’expérience du plaisir et la critique sociale et politique – voici ce qu’on pourrait déduire en tant que manifestations principales d’une vie qui se libère ; et elles l’étaient devenues, incontestablement, à l’époque de 68. L’avènement de ce qui a été désigné, à juste titre, comme « néo-puritainismes », ne veut pas dire qu’un demi-siècle plus tard ces manifestations sont rejetées ou dépassées. Pire, le capitalisme qui depuis s’est re-décoré comme créatif et inventif a trouvé les moyens de s’emparer de leur domaine, de les simuler et de commencer à les produire comme nouvelles marchandises « improductibles ». Dans ce sens les néo-puritanismes apparaissent comme l’effet complexe de la ré-émergence des valeurs traditionnelles conservatrices, mais surtout de la transformation structurelle de la valeur critique en forme spéculative, en performance critique. En d’autres termes, ce qui relevait du domaine de l’émancipation se voit ré-articulé en tant que pratique critique normative ; et la nouvelle norme critique décèle inévitablement, comme toute norme, une dimension répressive. Dans ce texte il s’agirait, plutôt que d’observer les phénomènes qui abondent autour de nous, de formuler quelques hypothèse structurelles.

La marchandisation des formes de vie et le capital critique

En effet, les dernières décennies se trouvent sous le signe d’une transformation capitale des modes de production, d’échange et de pouvoir qui n’a pas tardé à engager la transformation des modes de subjectivation à leur tour : la marchandisation de la force de travail elle-même, c’est-à-dire l’absorption de la puissance de la vie, l’opération de base de la biopolitique. La puissance de la vie apparaît désormais sous une forme quasi-substantielle, inorganique. Quel est le destin des corps, des corps comme dynamique immanente des sujets, comme lieu de la puissance de la vie, dans cette situation transformée ? 

Le capitalisme performatif ou bien le capitalisme de la performance est une forme tout à fait nouvelle de production, et en premier lieu de production de valeur. En premier lieu, il transforme à sa manière un des traits distinctifs de la politique moderne du corps, notamment la politique de la puissance dont la formule serait celle qu’on attribue à Maine de Biran, le corps peut tout : la politique du corps en tant que puissance positive illimitée. L’expérimentation technique de la puissance du corps radicalisant l’intuition biopolitique de la modernité par les nouvelles technologies et hypertechnologies médiatiques paraît infinie : pensons, bien au-delà de l’héroïsme banal du corps laborieux standardisé dans la production industrielle, aux performances financières, créatrices, « immatérielles », spéculatives des nouveaux agents du capital, aux spectacles médiatiques des corps transhumains, corps-cyborgs, dont le slogan pourrait être : « Il n’y a pas de limites pour la performance du corps. » Or, la politique de la plasticité perverse « libère » la puissance du corps, en lui ouvrant prétendument l’accès à une puissance illimitée de modification. Mais elle traite le corps comme sujet, au sens passif, de devenirs multiples typés, codifiés – le corps n’est modifiable et donc libre que dans le seul but de reproduire une forme matricielle. Le capitalisme performant dé-substantialise cette forme matricielle en la présentant comme le lieu vide d’une « forme inédite », nécessaire pour nourrir le circuit pervers du marché. La politique perverse de la plasticité façonne des techniques vectorielles du devenir des corps-sujets, conçus comme la substance plastique disponible et façonnable des formes de vie.

Cette transformation a des effets paradoxaux, elle donne lieu à des amalgames ambigus. Du point de vue des modes de subjectivation, le paradoxe de la situation actuelle consiste en ceci. Un des signes de la transformation est la ré-émergence du concept d’identité en tant que tel, qui se propage bien au-delà des limites des discours identitaires. Dans les nouvelles idéologies hégémoniques du libéralisme de gauche « à l’américaine », identity, l’identité apparaît comme un terme d’emblée émancipateur. Cela ouvre toute une série de questions métacritiques. Certes, nous faisons face aujourd’hui à des « identités » de plus en plus instables, de plus en plus floues, qui, semble-t-il, contestent toute forme normative. Il paraît donc que les modes de vie sont aujourd’hui ouverts à la transformation : la transformation devient en effet le nouvel horizon – quasi-normatif – de leur existence, voire leur cause immanente. Dès lors, avec le jaillissement de la multitude de formes de vie qui prolifèrent comme dans un nouveau paradis terrestre, ne s’agit-il pas du dépassement des vieilles positions – et oppositions – identitaires, essentialistes, figées, « pures », pour donner lieu à l’hétérogénéité, à la diversité et la multiplicité ? Ne s’agit-il pas d’une situation inédite ? Oui et non. Et pour comprendre l’ambiguïté de la situation, il nous faudrait s’arrêter un instant de près sur la portée de la dite transformation. La dite transformation est en effet une condition produite comme condition de l’émergence et de la production de formes de vie nouvelles. La forme de vie apparaît désormais comme la marchandise ultime : le temps de la production de l’improductif est venu. Si les identités abondent, c’est que, désormais, elles sont en vente. Désormais, on produit des identités et on les vend. C’est ainsi qu’on peut faire face à ce paradoxe apparemment insoluble : d’une part des identités de plus en plus floues, d’autre part, des identités de plus en plus rigides. Telle est la faille entre valeur d’usage et valeur performative. 

Supposons donc que les nouveaux discours « puritains » ne sont pas substantiels ; ils n’ont aucun garant transcendant. Autrement dit, ils ne dérivent pas – au moins non pas directement – d’une morale conservatrice. Au contraire, dans une large mesure ils sont plutôt l’effet dérivatif d’un long processus de transformation du discours et de la pratique critique au sens de Mai 68. La libération du plaisir, l’émancipation des formes de vie et la critique ayant été marchandisées, transformées en valeur marchande, la valeur spéculative devient-elle un des paradigmes de la société de la performance, d’où émerge le nouveau phénomène d’une critique (quasi-)normative. Devenue valeur légitimatrice, la critique s’affirme parmi les outils performatifs ou spéculatifs privilégiés d’accumulation de capital social. Ce nouveau mode d’emploi ou plutôt cette nouvelle valeur ajoutée de la critique est l’effet non seulement de son devenir-capital mais aussi de la stabilisation des formes de vie en tant que formes produites, faisant économie de leur puissance de transformation immanente, ce qui exige un discours d’auto-légitimation paradoxal qu’on peut désigner en tant que discours critique protectionniste. En d’autres termes, il s’agit de réaffirmer les limites des identités établies (par le biais des opérations performatives) par un discours protectionniste qui protège leurs limites en les réaffirmant. Ainsi ce qui arrive au lieu de la monstration, c’est la dé-monstration des identités : leur normalisation, par le biais de la performance tautologique ; la performance de l’identité en tant que différence. Mais cela veut dire faire l’économie de toute différence car le principe identitaire reste, quant à lui, identique à soi. Autrement dit, ici, la subjectivation émancipatrice devient indiscernable de l’auto-affirmation voire l’auto-promotion identitaire.

Je suis loin d’affirmer que tous les nouveaux sujets critiques sont gouvernés par le principe du conformisme performatif généralisé ; ce serait beaucoup plus qu’une exagération : ce serait un abus. Il s’agit en retour d’éclaircir les déterminations structurelles de la valeur ajoutée (d’apparence) conservatrice, répressive ou puritaine de la nouvelle norme critique : de mettre en lumière le désir du discours ou de la performance elle-même. Je tends à dénoncer donc la condition actuelle de pré-fabrication socio-marchande du discours critique qui impose sa régulation performative et la nécessité de réactualisation de ses tropes. Cette condition contribue de manière décisive à l’émergence des néo-puritanismes « critiques ».

Dans une économie de performance – où la valeur sociale est accumulée par des monnaies immatérielles dont une forme spécifique est le « discours critique » – la performance de ce discours apparaît comme la première possibilité pour un investissement immédiat, tout comme pour une garantie transcendante parfaite. Ainsi, on constate l’émergence paradoxalement simultanée du nouveau contrat social de voyeurisme-exhibitionnisme généralisé (songeons aux phénomène des « réseaux sociaux ») d’une part, et d’une autre, des nouvelles formes de contrôle et de gouvernance critique. Au bout du compte la nature disciplinaire du discours critique et la nature de contrôle des réseaux ontomédiatiques (une société de contrôle auto-régulatrice ?) ne fait que révéler la pauvreté du désir, réduit de plus en plus à un capital social, au détriment des nouvelles techniques existentielles, élargissant l’horizon des formes de vie. Dans tous les cas, le nouveau puritanisme est indissociable de la frustration généralisée et répressive du désir : l’ontomédiatisation néolibérale signale l’épuisement de la puissance matérielle du désir et donc de la vie.

La production du social

Les « événements » des années soixante-dix sont remplacés par des « projets ». Ainsi, ce qu’on appelle aujourd’hui des projets apparaît à la fin comme une forme privilégiée de la marchandisation de la vie sous forme de production fluide au lieu de produit final. En conséquence, la frontière qui sépare les espaces publics des espaces privés devient de plus en plus floue, ce qui rend l’instrumentalisation de l’espace privé comme faisant partie du capital social possible. C’est ainsi que la force de travail devient aujourd’hui la marchandise elle-même. Avant de parler de capitalisme performatif ou spéculatif, on peut parler donc d’un « tournant social », de nouveaux processus de « construction de la communauté » via les industries créatives, le style de vie, les réseaux sociaux – la production de la socialité comme dernier refuge du capital « créatif ». La productibilité, la puissance de production, reçoit aujourd’hui le nom de sociabilité. L’exploitation de la puissance de la vie en tant que telle ne signifie que l’établissement du régime de la socialité pure. L’existence sociale devient en soi un travail « pur ». Cette onto-médiatisation du monde social tend ainsi à établir une sphère de médiation totale, dans laquelle la substance du produit est réduite à une fausse substance, tandis que le processus lui-même, la forme du faire humain, devient paradoxalement impossible. À l’ère du travail « créatif », tout est un produit. 

Voici les réseaux sociaux, permettant ou bien imposant, devenant l’outil de l’exhibition de la vie – ou bien de sa construction – en tant que capital social immédiat. À cet égard, on peut parler d’une part, naïvement, d’une possibilité inédite de démocratisation de l’espace public, d’un accès immédiat à l’agora : désormais tout un chacun aurait un droit égal à l’expression, à la prise de position, au partage de ses idées et de son travail créatif, etc. Mais c’est une illusion inadéquate, ou bien, plutôt et surtout, une manipulation stratégique : d’une part ce n’est qu’un outil d’accélération des mécanismes de production de visibilité hégémoniques, qui ne fait que généraliser leur hégémonie en gouvernant le désir de visibilité en termes imposés par ces mécanismes-là (qui sont au bout du compte, des entreprises privées) ; d’autre part, il s’agit d’une radicalisation de la condition auto-gestionnnaire, la condition du self-management, aboutissant à la capitalisation de la vie et donc de sa négation radicale en termes d’émancipation, de libération du travail et du plaisir, de la pulsion de justice. Dans le contexte du secteur « créatif », secteur pionnier et paradigmatique du capitalisme de la performance, il est question d’un labeur d’auto-promotion existentielle capitalisable : en fin de compte il se trouve que l’expression présumée des différences implicitement émancipatrices n’est pas autre chose qu’une forme nouvelle d’auto-exploitation. Le piège du désir canalisé sous forme de management arriviste de la vie, tout comme la négation de la puissance de l’imagination émancipatrice. L’imagination est canalisée, prise d’avance. Ainsi, on devient les témoins de la réduction radicale de l’imagination, aboutissant à l’établissement de nouvelles normes de construction d’image et de production d’identité, accompagné de nouvelles formes d’échange, de création d’horizons d’identification, d’inclusion et de désidentification, et donc d’exclusion et par conséquent de violence – immédiate et beaucoup plus rapide que ses formes traditionnelles. Tout comme le meurtre technologique est aujourd’hui à distance, d’un clic, le meurtre symbolique l’est aussi. 

La pornification de la vie

Il y a trente ans, dans Métamorphoses du travail André Gorz proposait une analyse du « sex work », du « service sexuel » en termes de paradigme, c’est-à-dire en tant que phénomène de structure symptomatique ou paradigmatique, ce qui permettrait d’introduire à sa suite une formulation sans doute provocatrice mais justifiée des tendances en question : la trans-biopolitique du capitalisme de la performance ouvre l’époque de la pornification de la vie. Il s’agirait ici de dénoncer à notre tour la réduction de la vie à une matière d’exploitation première, masquée comme une performance ou bien comme une expérience vécue, qui couvre précisément le fond marchand, son économie limitée. Cette simulation transforme le « service sexuel » (que le capitalisme spéculatif n’hésiterait pas à reformuler en termes d’économie des services) en la performance capitaliste du porno. De la prostitution de la vie à la pornification de la vie.

Or les prémisses mêmes de l’accumulation du capital social aujourd’hui sont performatives, voire quasi-pornographiques : la vie en tant que telle se voit réduite à un capital, et sa surexposition fonctionne comme une accumulation immédiate. Là où la critique devient capital, le capital s’actualise par les moyens spéculatifs de la performance (de la vie). Beaucoup plus qu’une simple marchandise, la forme de vie devient le capital spéculatif ultime. Au temps des identités « en réseau », les identités des réseaux sociaux, ceux qui exhibent l’espace de subjectivation et d’expérimentation de la vie en tant que capital social (c’est-à-dire qui modifient l’espace de production de formes de vie en espace de leur échange, en substituant la valeur ajoutée, ou bien son nouvel usage quasi-substantiel, à sa valeur d’usage), la performance de la vie – la  pornification de la vie – apparaît comme paradigme d’accumulation et d’échange de biocapital spéculatif. Le capitalisme de la performance ou bien le biocapitalisme à l’heure de l’ontomédiatisation des formes de vie.

En effet, le boom du porno ainsi que celui de l’industrie sexuelle en général dans les années soixante-dix et quatre-vingt sont non seulement un signe important du devenir du nouveau capitalisme (de ses nouveaux modes de travail, de production, de marchandise, d’échange et de services) – du Nouvel esprit du capitalisme, pour évoquer le titre symptomatique du livre de Luc Boltanski et Eve Chiapello (1999) ; de plus, ils sont une illustration de ce devenir, ils sont le signe prémonitoire du biocapitalisme (selon le terme de Yann Moulier-Boutang) : la marchandisation des (formes de) vie, ou plus précisément la production et le commerce des choses inorganiques, dont la valeur d’usage performative est une forme de vie. 

Ce boom économique se situe à l’horizon de 1968 et de la « révolution sexuelle ». Il participe donc du tournant social et politique décisif des années soixante. Toutefois, le capitalisme créatif se montrant bien adapté aux nouvelles exigences du désir, le marché s’était rapidement approprié les acquisitions et l’esprit de la libération sexuelle, transformant en même temps le désir révolutionnaire en sex-appeal révolutionnaire. C’était en fait un double mouvement, parce que le capitalisme essayait de réduire toute la puissance du désir à l’économie libidinale, afin d’obtenir ainsi le fond universel de la marchandisation et de la capitalisation : toute marchandise est vendue depuis comme révélation orgasmique. Ainsi la révolution sexuelle, dont l’héritage apparaît désormais, un demi-siècle plus tard, avant tout comme une révolution de la marchandisation capitaliste, réhabilite la fiction substantialiste de la Chose. Cependant le capitalisme simule cette croyance, qui est évidemment un spectacle, une performance – même s’il a le pouvoir de générer des réalités, des surfaces ontiques. Nous pouvons donner comme exemple les obsessions de l’orgasme, apparaissant comme la performance sublime de la Chose, avec son degré n d’intensité, qui a commencé à dominer la psyché collective des occidentaux à partir de la fin des années soixante. L’orgasme est devenu l’équivalent libidinal du statut social – désiré et recherché. Les techniques pour arriver à l’orgasme ressemblaient tout à fait à la tactique arriviste de progresser dans la hiérarchie sociale pour jouir du pouvoir. 

La tension ambivalente entre l’obsession de la Chose et le spectaculaire est à la base de la double fixation contemporaine sur la pornographie et l’érotique. La distinction conventionnelle entre l’art érotique et la pornographie est mince mais en fait radicale. L’art érotique est celui qui n’expose pas tout (c’est-à-dire « l’obscénité »); la pornographie est ce qui expose tout. Cette distinction correspond à une rupture ontologique. L’érotisme n’expose pas tout parce qu’il est fondé sur le principe agnostique que tout ne peut pas être exposé : on n’a pas d’accès à la Chose. Cette conscience déchirée rend l’érotisme moderne essentiellement mélancolique ; il est destiné à l’excès illimité des forces de la vie – sans capitalisation possible, sans économie. La jouissance est précisément cet excès de l’impossible satisfaction. Le porno, au contraire, essaie de supprimer cette mélancolie et d’exposer, d’exemplifier le toucher de la Chose, afin de démontrer un plaisir totalement effectif.

La performance du porno est donc promue comme l’accomplissement omnipotent du désir illimité de la Chose et de la jouissance-satisfaction illimitée. Donc, si le porno est une performance, ce qu’il essaie de per-former, c’est la vie elle-même, la vie en tant que telle – la vie dans un état pur. Bien que ce soit justement à travers cette prétention, la prétention à une exposition totale, qu’il réduit la vie à la marchandise. La sur-exposition est égale à la réduction totale. Rien à cacher = rien à voir. Avec le porno nous sommes réinscrits dans une économie radicalement limitée, dans une économie infiniment limitée. Le porno représente une économie sans excès : il est toujours orienté vers le but ultime de l’orgasme. Mais cette jouissance-satisfaction illimitée se transforme en une pure impossibilité précisément à cause de son infinité : la performativité orgasmique illimitée signifie une performance impossible. Par conséquent, l’accomplissement orgasmique de la performance pornographique est un pur échec de capturer la Chose, simulée comme pure vie. Le porno simule la vie sans la mort, en masquant la mort comme la vie.

Telle est la structure matricielle de la performance porno-capitaliste. Elle simule la mobilisation orgasmique totale, c’est-à-dire l’accès immédiat et total au capital.

La désorganisation de la vie et la nouvelle politique du plaisir

Comment résisterait-on à l’appropriation de la transformabilité immanente de nos vies ? La résistance contre les techniques perverses d’appropriation de la transformabilité consisterait en premier lieu dans la révélation de la transformation en tant que condition indépassable et irréductible. La première phase de la résistance sera alors le mouvement qui démontre que la transformabilité est tout autre chose que la fluidité et la perméabilité ou la vitesse illimitées des formes de vie marchandisées et encore moins que la réversibilité infinie de la substance, dont le capitalisme performant ne cesse de faire l’éloge. Au contraire, la puissance de transformation implique une résistance intrinsèque des corps-sujets, celle qu’Aristote avait connu déjà, et qui était indissociable de la définition de la dunamis. Alors que le capitalisme de la performance s’approprie mêmes les organs immatériels de nos vies, les corps-sujets résistent en le désorganisant. La désorganisation de la vie c’est la vie qui s’expose en tant que résistance. 

Ce qu’on peut toujours opposer donc à l’appropriation présumée de nos vies, dont le capital spéculatif aboutissant au néo-puritanisme révèle la portée, c’est une nouvelle politique émancipatrice et radicale de l’expérimentation des formes de vie, y compris par le biais de l’expérience non-capitalisable du plaisir : la radicalisation émancipatrice du plaisir, l’excès de son économie restreinte, de toute capitalisation. À l’époque de la décadence du désir et de la faillite de l’imagination, il nous incombe d’imaginer une nouvelle politique radicale du plaisir.