Boyan Manchev

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Météores, le désir de la matière

Pour une ontologie dynamique

(In Lignes, n°51 : Quels matérialismes ? Pour quels mondes ?, Numéro pensé et conçu par Martin Crowley & Michel Surya, 2016).

À Frédéric Neyrat, avec qui je partage la pensée des météores

Horizons du monde : métamorphoses

Quel destin pour la matière, là où une substance quasi organique s’impose avec une violence extrême au monde, à « notre » monde, aliéné, dépossédé, défiguré, devenant immonde ? Là où l’ombre monstrueuse d’un Léviathan immatériel avance tous les jours sur la surface de la terre essoufflée, que reste-t-il de la matière de nos corps, de notre désir et de notre pensée, de la matière du monde tout court ? Quelles sont les formes et les modalités selon lesquelles la matière du monde nous traverse toujours, agit en nous, nous entrave, nous gouverne tout en donnant toujours corps à la puissance de résistance, de plaisir, de liberté ? Dans ce monde prétendument immatériel, une pensée matérialiste est-elle toujours possible?

Or la question du matérialisme est la question cruciale pour la philosophie aujourd’hui. Cette question se pose donc, comme toujours, d’urgence, impérativement, mais sous des nouvelles conditions et donc déterminations, radicalement transformées. Aujourd’hui, on est contraint de prendre en considération la possibilité – détestable même sous une forme hypothétique – d’une « transformation de l’être humain », non pas tant au sens des nouveaux « transhumanismes » qu’au sens de nouvelles anthropotechniques politiques : les formes de vie, ou, si l’on préfère, les doubles, les démons des formes de vie, leur plasticité immanente, sont aujourd’hui progressivement captés pour être substantialisés – réduits à une substance plastique, matrice d’une nouvelle forme de production standardisée.

Quel matérialisme donc ? Quel matérialisme pour quelle matière ? Dans cet essai, gouverné par une exigence fragmentaire et scandée, approchons-nous de l’énigme de la matière du monde, de ce continent métamorphique, mouvementé, flamboyant, du côté de la mer des pirates, la Mer des désirs inouïs.

Pour un matérialisme transformationniste

Au cours de la dernière décennie on a vu l’émergence de toute une série de nouvelles « tendances », souvent bien médiatisées par les nouveaux outils relationnels des économies culturelles en cours, tentant de réagir ou répondre à cette nouvelle condition : de « nouveaux » philosophies empiriques, matérialismes, transhumanismes, etc., qui, même si déterminés par l’exigence de la situation transformée qui est la nôtre, en sont souvent tacitement gouvernés voire captés, dans la mesure où les nouvelles économies culturelles auxquelles elles participent en sont le symptôme. On peut évoquer ici en passant l’exemple symptomatique – ce qu’on appelle vaguement « philosophie orientée vers l’objet », caractérisée par l’essai de s’opposer à l’idée kantienne de la corrélation entre les objets de connaissance et la conscience humaine, et par conséquent entre être et existence, tentant de la renverser, en insistant sur l’équivalence ontologique des rapports d’objets 1.

En opposition nette avec les nouvelles obsessions para-matérialistes ou bien quasi-matérialistes avec les « objets », la question de la matière du monde, des modes de son extension et de ces intensités transformatrices – y compris la question des « objets » ou des « choses » dans la veine de Latour, est une question clé aujourd’hui avant tout comme continuation et radicalisation de la question de la subjectivité et, par là, de celle des actants et des forces, radicalisant également le problème politique de la décision, de la rupture et du changement. Ces questions ne peuvent être examinées de façon émancipée que dans une perspective kantienne radicalisée en reprenant et en intensifiant les concepts mêmes de sujet, d’objet et leur relation supposée. Nous ne pouvons pas nous débarrasser de Kant ; au contraire, nous avons besoin d’un nouveau kantianisme radical, où les choses du monde apparaîtraient non pas en tant que phénomènes pour la conscience humaine mais en tant qu’entités subjectives, en tant que consciences disséminantes, nébuleuses et transformantes, stellaires.

Nous ne sommes pas à même d’exclure du monde les forces, la dynamique et la négativité ; nous ne sommes pas à même de réduire la force poïétique et transformatrice du chaos, ou du cosmos. Notre tâche consiste plutôt à nous dresser contre les choses comme agents de processus simultanés complexes ou hétéro-simultanés, des processus que nous essayons de composer en partant de nos propres activités, en fin de compte subjectives. Or il n’y a pas de choses figées. Les choses sont des agents – des actes qui mènent à la transformation d’ensemble de conditions composées de forces. Ainsi notre question centrale est celle du changement, du mouvement, de metabolê et, en conséquence, celle du lien dialectique des choses et des processus, de chose et de changement. Telle est la raison pour laquelle je propose pour ma part un matérialisme transformationniste et, respectivement, une ontologie dynamique 2. Le matérialisme transformationniste établit-il les conditions préalables présidant à la compréhension et l’expérimentation du potentiel poïétique et auto-poïétique de la matière (des choses). Dans l’optique du matérialisme transformationniste, les choses sont donc conçues comme des formes dynamiques : comme des forces. Ce qui fait que les choses peuvent et doivent être considérées uniquement comme éléments d’ontologies dynamiques.

Les questions décisives pour la philosophie, la science et la politique contemporaines sont donc : Qu’est-ce qu’un sujet, ou plus généralement, un agent ? Qu’est-ce qu’un processus ? Qu’est-ce que le changement ? Qu’est-ce qui reste inchangé ? Qu’est-ce qu’une matière qui persiste et quelle est cette matière ? Qu’est-ce que la persistance ? Qu’est-ce qu’une décision ? Ou quelle est la force du désir ? Quel est le désir des choses, le désir de la matière ?

Le matérialisme transformationniste se présente donc dans un contraste prononcé par rapport au tournant relationnel et/ou « social » des décennies précédentes : l’exigence dynamique de la matière (et) des choses s’oppose aux liens performatifs de l’ère des réseaux. L’exigence secrète des choses, l’exigence de forces et de désirs tumultueux, s’oppose instamment à la réalité dominante du capitalisme performant 3. Au lieu de nous fixer sur « la relationnalité » ou sur les rapports instrumentaux, nous devons aujourd’hui faire face aux processus complexes, aux agents et opérations, techniques et formes de production et d’organisation complexes, dont la compréhension peut seule rendre possible la transformation des conditions initiales. Au lieu de parler de choses et de relations « simples », substantielles ou quasi-substantielles (transformées en produits), il nous faut formuler de nouveau la question des agents et des subjectivités, donc la question des conditions de transformation, de division et, par conséquent, de décision.

Or, penser les météores : les choses du monde qui nous traversent, ces corps métamorphiques, dynamiques, fluides, désorganisés, inertes, rapides, éphémères, persistants, qui nous habitent, qui nous possèdent, qui nous excèdent, astres qui grouillent en nous, qui sont en trop comme les cellules de nos cerveaux, comme les organes inorganiques de nos corps, comme les prothèses invisibles qui nous précèdent et excèdent comme les démons d’un autre temps, de l’autre du temps, comme nos doubles secrets et impatients, aléatoires, insistants. Les météores, ces corps célestes ou astres terrestres qui ne sont ni choses ni processus, laissons-nous en être possédés : ils nous portent une autre pensée de la matière, sur-atomiste, qui part des forces, de l’énergie et des modalités d’avant la substance – du clinamen, le mouvement propre aux météores, en tant que (leur) seule substance, leur matière éclatante.

La force du monde, le désir

Depuis les mythes des métamorphoses jusqu’à la transformabilité généralisée d’aujourd’hui, une question s’impose avec force : la question de la force. Quelle est la force immanente du mouvement ? Quelle est la force qui donne l’impulsion de la métamorphose ou de la modalisation ? Quelle est leur modalité in-tensive – leur cause efficiente ? La modalité propre de la modalisation ? Quel est l’agent de la métamorphose ?

On ne peut pas poser la question de la matière sans poser la question de la force, la question de tout matérialisme dynamique, contre-substantiel, le matérialisme des forces ou des météores. Or la force qui fait que les formes se transforment, que la matière se décline et fait émerger des agents, c’est le désir. Pas de mouvement sans changement : metabolê ; pas de changement sans métamorphose 4; pas de métamorphose sans désir. Voilà pourquoi la tâche de la philosophie est la tâche d’une érotique générale : contre les forces stagnantes, contre la fluidité quasi-substantielle des nouveaux pouvoirs « mondiaux », immondes, il faudrait revenir à la source de la force matérielle du monde, donc à la puissance productrice du désir.

Le nom mythique mais aussi philosophique, depuis les présocratiques et Platon, à travers Aristote et Ficin jusqu’à Nietzsche, Bataille et Deleuze, de cette force voire de ce principium individuationis n’est autre qu’Éros. Selon les anciens, Éros est bel et bien la cause et la force de la métamorphose, la force de la metabolê, une cause motrice immanente. Morceau de toute chose, Éros est de l’énergie qui transperce les choses et les meut jusqu’à ce qu’elles ne finissent jamais.

Éros, dieu ou bien démon tout-puissant de la (ré-)flexion, nomme la force même de la réflexivité. Si Chaos était prima materia, Éros, le vieil Éros, une des trois entités les plus archaïques et non-générées – Chaos, Éros, Gaia – serait la force de la modalisation de ce qui est : de ce qui est sous-jeté, sub-jectum, de la matière-chaos. La matière ne devient active que par le principe érotique, même si Chaos apparaît lui-même comme une force première de distinction, à même l’indistinction du hiatus premier. Toutefois, c’est une force pesante, ne retenant pas la puissance dynamique en soi ; ce serait Éros, venant tout juste après Chaos, qui modaliserait la matière de Gaia. Éros distingue, trace des formes et des figures, sépare et unit, unit en séparant ; il dédouble, multiplie, compose. L’action de cet Éros ontologique dont parle Hésiode sera décrite de la manière la plus éloquente dans le fameux fragment 17 d’Empédocle : « La réunion de toutes choses amène une génération à l’existence et la détruit ; l'autre croît et se dissipe quand les choses se séparent. Et ces choses ne cessent de changer continuellement de place, se réunissant toutes en une à un moment donné par l'effet de l'Amour, et portées à un autre moment en des directions diverses par la répulsion de la Haine. Ainsi, pour autant qu’il est dans leur nature de passer du Plusieurs à l'Un, et de devenir une fois encore Plusieurs quand l’Un est morcelé, elles entrent à l'existence, et leur vie ne dure pas. […] À un moment donné, l’Un se forma du Multiple, à un autre moment, il se divisa, et de l’Un sortit le Multiple – Feu, Eau et Terre et la hauteur puissante de l’Air ; la Plaine redoutée aussi, à part de ceux-ci, de poids égal à chacun, et l’Amour parmi eux, égal en longueur et en largeur. »

Nous voyons ainsi quelques dimensions importantes de la prototechnique ontologique appelée Éros. Tout comme les autres forces originaires, les deux « entités » ou choses premières non-engendrées, qui étaient là, tout simplement – Chaos et Gaia –, Éros est une modalité de l’existence, de ce qui est – une puissance modale, ou, selon les mots de Porphyre traitant de la question des incorporels, une « deuxième force » qui relie les incorporels aux corps – « la propension réalise une deuxième force, proche des corps 5

Cette affirmation, non seulement pose le caractère modal d’Éros, donc pré-suppose une ontologie modale, mais elle anticipe sur la question de la cristallisation de la force modale en sujet. Le sujet est un produit du désir : le désir est une production de sujet. Le désir est une transformation immanente de la substance qui l’introduit dans la modalité de la corrélation. Dans ce sens, le désir – la propension, auto-différenciant la puissance –, ouvre une deuxième puissance en elle, non pas la puissance de réalisation de la première substance, mais de la substance comme-autre, c’est-à-dire de la relation-à. Ainsi le désir aboutit à produire un objet. Il n’est pas expulsé de la substance, il est un résultat de la modalisation de son front : une densification du relief de la limite. Cette stabilisation du front comme limite est nommée corps du désir. Le corps du désir n’est pas un lieu de présence, mais une déclinaison – ou bien déclination - clinamen – de forces 6. En d’autres termes, la production d’objet est l’équivalent de la production de sujet : elles se distinguent par le rapport modalisant de la puissance, déclinée comme une deuxième puissance, différente par rapport à elle-même. Le désir est une alter-puissance : une force qui modalise la puissance, la déclinant dans un nouveau front.

Or la matière est beaucoup plus qu’une « simple » substance ; la matière est un sujet. La matière du monde, et donc du désir, est la consistance matérielle de tout processus subjectif. La matière : là où un sujet (un agent) finit par émerger.

Ainsi, en accord avec l’hypothèse du matérialisme transformationniste, le désir excéderait sa matrice structurelle conventionnelle, notamment l’orientation vers un objet (y compris les versions extrêmes de cette orientation – la fusion et la déchirure : associables, pour ainsi dire, à l’exigence excessive de Bataille) ; il n’est donc plus caractérisé par ses traits conventionnels mais par son nouveau caractère modal, par ses modalités qui concernent en effet la modalité de la modalité même : la modalisation et la réflexivité. Cette perspective ontologique – cosmo-érotique – nous oblige donc à reconfigurer, explicitement ou implicitement, le rapport entre sujet et objet ; elle suppose de repenser à fond ces catégories, tout comme la logique de la substance qui leur est sous-jacente. Il s’agirait donc d’une érotique radicale au sens où le désir ne se conformerait qu’à l’Éros archaïque, celui qui précède la distinction entre sujet et objet pour les constituer.

La matière de la force. Pour une érotique générale

Cette pensée de la modalisation puise-t-elle à la même source que les premières impulsions de la pensée philosophique ? Le sens commun voit à l’origine de la philosophie une pensée sur les éléments ou les principes. Mais en réalité, chez Anaximène ou chez Héraclite il s’agit avant tout de penser une modifiabilité première de la matière du monde, en lui donnant le nom d’air ou de feu. « L’air prend un aspect différent selon qu’il est condensé ou raréfié, car, lorsqu’il atteint un certain degré de raréfaction, il devient feu ; en revanche, les vents sont de l’air condensé et le nuage est formé à partir de l’air par condensation. » (Anaximène) ; « [L]es transformations du feu : d’abord, mer, de la mer une moitié terre, une moitié souffle brûlant. 7» Les anciens ont appelé cette modifiabilité de la matière « densité », avant que le concept scientifique de densité n’apparaisse, deux millénaires plus tard, chez Newton. La densité est l’affection de la matière qui nomme son caractère originairement multiple, non-élémentaire, divisible indivisible, pour reprendre les mots d’Héraclite. C’est cette pensée des modifications – ou plutôt des modalisations – qui impulse les premiers pas de l’activité qui va être connue plus tard comme « philosophie ».

Posons donc à l’instar d’Héraclite, mais aussi de Bruno, de Spinoza et de Bataille – selon l’exigence de « la gauche aristotélicienne » –, que cette force est entièrement immanente à la matière plastique. On peut la décrire précisément en tant que force d’auto-modalisation : l’impossibilité (d’un sujet, ou d’un substrat) de rester identique à soi-même, de se con-tenir en soi. Cette force, la force d’Éros, est un principe matériel métabolique, autoplastique, automodalisant. Comme le feu héraclitéen est une matière qui n’est pas séparable de l’énergie ni de l’espace ; matière qui se transforme en intensité pure, en énergie, Éros est une force matérielle dynamique dont le front est de l’énergie pure.

Ce que Bruno appelait « les liens 8» – la force matérielle d’Éros – ne serait donc autre chose que les rapports dynamiques des puissances devenant agents de changements, de transformations, d’altérations, de l’émergence de nouvelles formes et donc de nouveaux corps. Le désir, bien sûr, meut la métamorphose, mais tout désir entraîne également une métamorphose du corps. Le corps s’excède dans le désir, il se désorganise, se heurte à soi comme matière, s’excède comme une nouvelle forme, se surmonte, se transfigure, se transforme, se chaotise, flamboie.

Il n’y a pas d’autres possibilités pour le monde donc que le désir, le désir du monde. Or la question du matérialisme, la question du monde se pose selon l’exigence de l’érotique générale 9. L’érotique générale est la tâche de la philosophie aujourd’hui ; mais, bien davantage, c’est la tâche – et le seul destin possible – de notre pratique, donc la tâche de toute pensée et de toute pratique politique, voire cosmo-politique, une tâche pour le monde. Libérer donc le désir du monde.

Primus Movens, ou la flexion du désir

Le désir désire ce qui désire. (cette ligne fait-elle aussi partie de l’intertitre, ou commence-t-elle le paragraphe ? Elle commence le paragraphe !)

Le désir, la pulsion, la poussée du monde s’affirme donc comme la force même du mouvement de la métamorphose, qui n’est pas, cependant, un nouveau nom de l’affection aristotélicienne (« [u]ne propriété selon laquelle on peut être modifié, comme le clair et l’obscur, le doux et l’amer, la gravité et la légèreté », Métaphysique, D, 21). Cette thèse ne veut pas affirmer que la pulsion est le désir de la matière (donc penser la matière « simplement » en tant que sujet, ou substance, ce qui supposerait une auto-affection) mais, inversement, que ce désir – cette pulsion, cette poussée, on peut ajouter : cette intensité, cette énergie – est la matière du monde elle-même. Pour parler avec les mots de Hawking qui, quant à lui, parle aujourd’hui avec des mots héraclitéens : « La matière n’a aucune substance, elle n’est que le mouvement dynamique et rythmique, spiralée de l’énergie, qui apparaît et disparaît. 10»

Supposons que ce « moment réflexif » est lié à un problème fondamental propre à tout matérialisme, celui du changement. On peut en saisir les enjeux par un retour clarifiant à Aristote. Le Stagirite postule dans la Métaphysique qu’il n’existe pas de changement du changement : il n’y a pas de metabolê de la metabolê (Livre XI, 1068 a-b). Metabolê n’est donc pas réflexive. Cependant, la pensée se pense, le désir se désire et « la poussée se pousse 11». Or, c’est le « se », la réflexivité même de la force, de la pulsion du désir ou de la poussée qui apparaît en tant que cause motrice, la cause du changement : paradoxale cause efficiente immanente. Comme si ce moment réflexif pouvait venir en réponse au « blocage » aristotélicien (nécessaire pour bien visser la machinerie de l’actualisation). Avec le moment réflexif, il ne s’agit aucunement d’une sorte de « meta-metabolê » mais du changement – de l’altération – comme seule immanence du « flux héraclitéen » du monde. Mouvoir le mouvement veut dire per-sister à même le flux. Or, le flux n’est pas fluidité ; il est dynamique effective : l’opération altérante s’y effectue. Cette dynamique effective ou bien ce mouvement complexe ou réflexif décèle une puissance plastique, formatrice. La plus fidèle description de la « substance » - modalisation sera dès lors la dynamique des singularités irréductibles : la force modale, la propension, le clinamen qui fait que les corps – les atomes ou les météores – arrivent, par-delà de toute détermination ontologique, à faire monde.

La conséquence de cette thèse pour une philosophie du sujet est difficile à mesurer. Cette force serait donc non seulement une « simple » pulsion matérielle ou bien une « simple » manifestation de la force plastique de la volonté ; cette pulsion serait l’effet d’une intensité de la matière elle-même, inséparable de la matière du désir (qui est désir de transformer celle-ci, de l’altérer : celui-ci transporte le désir de celle-là). On peut aller jusqu’à affirmer que le désir est en effet la puissance modale même : la modalité de la modalité. Une puissance de modalisation et de réflexion : la déclinaison, le clinamen même de la force par laquelle la force a lieu.

L’impulsion complexe, réflexive de la meta-metabolê serait donc le point critique disruptif et métamorphosant du monde – l’opérateur immanent de son flux, puissance de prolongement et de re-commencement perpétuel mais aussi de rupture, et donc de fin ou de nouveau commencement. Ainsi, ce n’est pas le Premier Moteur d’Aristote mais le point modal de la dynamis irréductible, point- « transformateur » qui transforme l’être à chaque instant.

Le désir est donc un premier moteur, le premier moteur renversé, qui est le contraire du premier moteur de l’action pure dans la mesure où il est une pure puissance, l’énergie de la puissance, la puissance de l’activité même. Dans un certain sens, Éros est le contraire de la perfection achevée de la divinité, qui, d’après Empédocle, ne connaît pas l’archaïcité du chaos et la multitude de l’existant, les hordes de l’im-perfection, c’est-à-dire du devenir du non-achèvement. En ce sens l’immobilité du premier moteur aristotélicien n’indiquerait rien d’autre qu’une source ininterrompue de désir, c’est-à-dire d’attraction et de mise en branle, le « se » du désir qui seul persiste en tant que mouvement de la modalisation infinie. C’est bien cette production érotique qui est le fondement ontologique du mouvement.

Le mouvement est une production érotique : il nomme la productivité du désir.

Éros est l’auto-modalisation plastique de la matière qui fait des corps ; qui donne corps aux corps ; qui donne corps au monde : qui donne le monde au monde en tant que corps.

Saluons Héraclite

Saluons donc Héraclite, notre compagnon de route et d’aventure, notre contemporain. Le lucide qui répond le mieux à l’exigence obscure de notre époque. Or dans ce monde, « notre » monde, le monde du flux généralisé, la possibilité de l’immanence du feu devient une question brûlante : comment préserver la pureté de son mouvement ? En quoi le feu qui coule et se redresse en soi – le tissu brûlant du monde, sa navette toujours en mouvement – diffère de la liquéfaction généralisée qui peut-être ne finirait que par submerger le monde, voire le mettre en feu ? Comment persister dans la force indomptable du désir, sans le tourner contre le monde d’où il jaillit ? Comment ne pas saturer l’intervalle de sa puissance réflexive, de la flexion du « se » – le double rythme de son cœur obscur ?

En effet, la politique de la plasticité perverse du capitalisme performant prétend libérer la puissance des corps, en leur ouvrant prétendument l’accès à une puissance (illimitée) de modification. Mais elle traite le corps comme sujet (au sens passif) de devenirs multiples typés, codifiés – le corps n’est modifiable et donc libre que dans le seul but de reproduire une forme matricielle. Le capitalisme performant dé-substantialise cette forme matricielle en la présentant comme le lieu vide d’une « forme inédite », nécessaire pour nourrir le circuit pervers du marché. La politique perverse de la plasticité façonne ainsi des techniques vectorielles du devenir du corps, conçu comme la substance plastique disponible et façonnable des formes de vie : produit marchand ultime tentant de capter, réduire, canaliser, exploiter le désir. Comment résister ou plutôt persister dès lors dans le flux totalisant, dans la fluidité biopolitique et techno-esthétique, comment résister à l’absorption de la transformabilité de la vie sans abolir la possibilité d’émergence de l’événement (du) sujet (de la justice, de la liberté), sans nier sa matière ? Comment préserver la dynamique polémique sans la laisser figer par la statique typifiante de la liquéfaction (ou liquidation) généralisée ?

Or la thèse du matérialisme transformationniste nous permet d’affirmer que la force qui fait les corps-sujets se transformer – s’excéder par le mouvement du désir, de leur matière complexe de météores – ne peut pas être captée jusqu’au bout puisqu’elle est l’immanence même de la matière de la vie 12. La résistance dés-organisatrice est la force de la métamorphose de la matière, de la métamorphose du monde : la com-position dynamique des événements-singularités. Ainsi la métamorphose est, paradoxalement au premier regard, une résistance contre la fluidité performante et l’effacement des formes (de vie, de subjectivité). On ne peut jamais capter cette force de transformation ni le désir qui y agit jusqu’au bout : telle serait la thèse de la gauche aristotélicienne, la thèse qu’il nous incombe de reprendre aujourd’hui pour la porter plus loin, pour affirmer l’avenir immanent de la matière et sa puissance transformatrice dans l’avenir.

Car, si la modalisation est l’autre nom de la création et si, par conséquent, la modalisation est la seule matière, alors la matière est elle-même création. La pensée de la modalisation ontologique affirme l’existence de la matière non pas comme principe opposé à l’idée ou à la forme ; elle ne se propose pas d’effectuer de nouveau une réduction ontologique pour rendre le tout explicable et pour le soumettre au déterminisme, toujours fataliste au bout du compte, de la nécessité. Au contraire, la pensée de la modalisation affirme la matière non pas comme substrat assujetti ou bien comme masse dure de la nécessité mais comme possibilité de l’émergence libre du nouveau, de nouvelles formes inédites, de la fermentation de l’avenir, seul « substrat » de la création du monde – matière-désir, matière-sujet.

La matière désirante est une matière révolutionnaire. Dans la même voie, en accord avec les thèses radicales de la « gauche aristotélicienne », Antonio Negri affirme que la matière est elle-même révolutionnaire : « Le matérialisme est toujours révolutionnaire, parce que la matière l’est aussi 13. » Seule la métamorphose libérée de la matière du monde garantirait la révolution du monde, la révolution ontologique : un matérialisme radical, modal, transformateur, est notre tâche. Nous autres, héraclitéens, amis des météores, persisterons toujours.