(In Revue Lignes n°61, «Pour un nouvel internationalisme », Paris, 2020.)

Mon hypothèse de départ va sans doute choquer. Mais elle est le résultat du choc que je ne peux plus éviter de vivre en permanence, le choc d’entendre les « élites de la gauche critique », les « intellectuels critiques », ces anciens aristocrates du discours révolutionnaire, tout comme ses professionnels, parler de la bêtise du peuple – la bêtise du peuple qui par sonincapacité critiquedeviendrait aujourd’hui la proie de toutes sortes d’idéologies néfastes, de complots et de dirigeants malveillants, tout en embrassant sa nouvelle servitude, les vœux solennels de la démocratie tombés dans l’oubli. Une expérience parfaitement transnationale en effet, qu’on pourrait vivredepuis les anciens « pays de l’Est » (dont la plupart forment aujourd’hui la nouvelle avant-garde néo-fasciste de l’ancienne Europe) jusqu’aux Temples des démocraties providentielles et leurs vénérables prophètes.

Ce texte scandé par le rythme d’une émotion surcritique n’est qu’une esquisse expérimentale. Il est mû par l’admiration pour l’intransigeance et le courage de tous ceux qui, minorité splendide, ne se sont pas laissé enivrer par l’opium du populisme élitiste, ce dernier avançant sous le masque de la sagesse et de la vigilance critique, la critique anti-populiste qui stigmatise la « bêtise » du peuple pour mieux camoufler sa propre impuissance – l’inertie discursive sclérosée de l’aristocratie « révolutionnaire », égarée dans sa Troisième voie, que j’oppose à l’intransigeance et le courage de tous ceux qui, au contraire, n’arrêtent pas d’enflammer l’imagination.        

LE CAPITALISME PERVERS ET LA BESTIALISATION DE LA « FOULE »   

Au lieu de substantialiser la bêtise, je vais parler ici de processus biocapitaliste de production de masse. On pourrait également dire « production de foule », d’une foule « bête ». Que signifie « production de masse » ? Posons d’abord ceci : la production de masse est un processus politique an-anthropotechnique, c’est-à-dire un ensemble de procédures de bestialisation. Autrement dit, c’est une forme radicale de procédure de contrôle biopolitique qui permet à l’entité politique collective, appelée « peuple », d’être réduite à et traitée comme (ou au moins voulue et désirée comme) une foule. Il n’est point nécessaire de revenir à Hobbes, à Le Bon ou à Canetti, pour décrire conventionnellement la foule comme une masse, c’est-à-dire comme une substance non articulée, imaginée comme une sorte de ressource primaire quasi-naturelle, fondée sur l’équivalence des flous (matériels, financiers, symboliques, cognitifs, affectifs), et ainsi assujettie aux procédés de manipulation et de production biocapitalistes.

Commençons par quelques thèses.

THÈSE 1 :

La production capitaliste rend l’exploitation possible en produisant, avant tout autre produit, la (fiction de la) substance.

Le mode de production capitaliste produit la force de travail en réduisant ainsi la puissance à la productibilité, à la « substance ». Qu’est-ce que la substance ? Voici la thèse de Marx :« Le capital ne produit donc pas seulement du capital, il produit une masse ouvrière croissante, la substance grâce à laquelle il peut seul fonctionner comme capital additionnel. (…) Le travail produit ses conditions de production comme capital, et le capital produit le travail comme moyen de réaliser le capital, comme travail salarié »^[i].

Ainsi, dans un premier temps, la substance apparaît comme une opération modale d’absorption de la puissance – « substance inférieure » selon la thèse aristotélicienne – par la nécessité de l’acte. Le type de la substance capitaliste n’est autre que la substance du type : l’équivalence et la réversibilité d’un flux égal. Or la production de substance veut dire réduction de la puissance à une équivalence, à l’échangeabilité, c’est-à-dire à une ressource manipulable, exploitable et contrôlable. Il s’agit donc d’une quasi-substance, d’une « fausse » substance par excellence, dans la mesure où elle est nourrie, produite, par une activité qui n’a aucune autre nécessité « substantielle » que celle de l’absorption de la puissance : son accumulation. La substance n’est que la fiction de la substance : la substance est appropriation de la puissance par la nécessité quasi-substantielle de l’accumulation et de l’échange.

La substance n’est pas autre chose que la fiction de la substance en tant que productibilité, c’est-à-dire en tant que condition de possibilité de la production. La productibilité n’est pas donnée : c’est elle qui est le premier sujet de la production. L’exploitation est possible dans le processus de production précisément parce que la productibilité est productible.

THÈSE 2 :

La productibilité est productible.

Par conséquent, s’emparer de la puissance (de la vie) est le premier geste d’une réduction totalisante : notamment la production de[ii] substance. Car seule la substance peut être possédée ou dominée, non pas la puissance. Ainsi, la production de substance est la condition nécessaire de toute exploitation ; elle est la seule manière de dominer la puissance, y compris la puissance distinctive de toute forme subjective, qu’on décrit conventionnellement comme puissance de transformation. Autrement dit, la puissance doit être réduite à la substance sous la forme d’une puissance totale et homogène qui rend possible l’emprise exercée sur elle. La substance-productibilité n’est rien d’autre que la réduction des puissances singulières, et par conséquent irréductibles, non-échangeables, des corps-sujets, par la production d’une productibilité abstraite qui les englobe pour tenter de les maîtriser.

Le capitalisme post-fordiste (pour ma part je tends à l’appeler capitalisme pervers ou performant^[iii]) radicalise l’opération de base du capitalisme, l’opération de production de substance – de productibilité –, en tentant de capter et de rendre productible la puissance elle-même : produire non pas la productibilité mais la puissance en tant que telle, pour le dire avec l’emphase de Paolo Virno ^[iv].

THÈSE 3 :

Le trait distinctif du capitalisme pervers est donc une triple réduction : la réduction de la puissance biopolitique à une substance, la réduction du sujet-corps collectif à une ressource d’exploitation, et enfin – conséquence ultime et radicale – la réduction de la vie elle-même à une marchandise.

Pour le capitalisme pervers, la vie n’est plus seulement un substrat pour l’économie, mais son produit final. Il faudrait donc penser le capitalisme pervers en tant que forme de production radicalement nouvelle – en tant que biocapitalisme. Le biocapitalisme produit les formes de vie, en les réduisant à des marchandises, à des modèles de subjectivité sous forme de produit typé, tentant de s’approprier ainsi la puissance créatrice de formes de vie singulières, l’espace du devenir-sujet des formes de vie, c’est-à-dire l’espace propre du politique – l’espace de la formation de formes d’existence commune. Les formes de vie singulières deviennent ainsi des singularités uniformes et simulées, entrant dans le réseau d’échange : les formes de vie sont réduites à des marchandises planifiées, mesurées et soumises à des techniques de contrôle. Aujourd’hui le consumérisme standard – l’excès du haut capitalisme fordiste, de son âge d’or, celui dont la fatigue enflammerait de nouveau la pulsion insurrectionnelle selon Baudrillard dans La société de consommation – est remplacé par la production de matrices de subjectivation, la matrice de sa propre performance mais aussi des échelles de sa propre qualification : la mesure du succès.

Or la nouvelle masse est une masse de clients. Le programme du biocapitalisme est le programme d’une clientèle globale : niveler des désirs par le bas, par une affectivité non-critique, « bête », abîmant l’intelligence propre à l’affection collective – sa puissance critique latente – et ainsi abîmer les possibilités de production du commun. Certes, Gorz a bien eu raison, il n’y a rien de rationnel à la base de la raison économique. Sa pseudo-efficacité extrême est contre-productive : il faut parler d’abord de la bêtise du capital. C’est d’abord le capital qui est bête – et c’est pour cette raison qu’il a besoin de bêtise. Néanmoins, derrière les pulsions anti-économiques du capitalisme contemporain, dont l’issue est sans doute létale, il y a une raison bien rationnelle : abîmer le commun. Abîmer le commun est beaucoup plus grave que défaire le lien social : c’est affecter le cœur même de l’existence commune, de l’être politique – de la vie collective des êtres. On peut donc décrire « la bêtise générale » comme le processus d’homogénéisation réductrice – donc d’épuisement – de la puissance commune. L’opération de bestialisation s’effectue en déclenchant une force opposée à la volonté générale : une contre-volonté générale, si l’on veut. La bêtise n’est donc pas autre chose qu’une manière de désamorcer la puissance du commun. Une telle réduction de l’existence politique – l’effacement simultané du singulier et du commun – est la condition sine qua non du régime biocapitaliste. On peut décrire ce processus en tant que fascisation – littéralement l’unification des faisceaux : une production de masse de type fasciste.

THÈSE 4 :

Le fascisme performatif d’aujourd’hui est le fascisme sans commun : ce n’est pas la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté ; c’est l’ensemble sans commun de ceux dépourvus de commun.

Si la forme moderne de la bestialisation de la « foule » implique son exclusion du domaine politique (comme dans le cas paradigmatique hobbésien), la forme « postmoderne » actuelle représente au contraire sa suspension, l’annulation de la vie politique étant transformée en un « état animal » (selon la célèbre expression du prophète de la société néo-libérale « post-politique » Alexandre Kojève, qui l’utilise pour définir l’existence « post-historique ») – une formule que Kojève a adaptée dans la célèbre note de lapage 436 de la seconde édition de son Introduction à la lecture de Hegel par la formule très différente de « snobisme japonais » ou « esthétique ». En fait, c’est la synthèse de ces deux formules hétérogènes, pour ne pas dire contradictoires, qui permet de décrire le plus clairement la domination structurelle de la situation actuelle : la situation dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui est une situation de « snobisme bestial ». Dans un sens, ce « snobisme bestial » a été annoncé par le nouvel apôtre de Kojève, Francis Fukuyama, il y a vingt ans. Dans son célèbre opus La fin de l’histoire et le dernier homme, scandant la réalisation de l’utopie post-historique de son maître de pensée, sous la forme d’une société néolibérale mondiale posthistorique, il annonçait précisément le « style de vie » comme la fin du politique. À la place des formes politiques s’imposent les styles de vie, disons plus abstraitement les « modes de vie », c’est-à-dire la justification particulière de formes de vie typées, associant la régression au particularisme animal pré-politique aux formes de production de vie promues par le biocapitalisme contemporain.

Ainsi, à la place du sujet politique collectif, ou de l’utopie moderne d’un sujet-humanité, d’une sur-humanité, humanité des communes, des soviets, ou des singularités sauvages, les apôtres post-modernes et post-historiques de la politique ont fantasmé une nouvelle humanité « bestiale ». Après la politique, il n’y aurait que des bêtes : l’utopie du snobisme animal veut une humanité bestiale, donc bête. L’utopie des formes de vie après la vie politique, l’utopie apolitique réveille sans embarras ce que les grecs appelaient « apolis » – une forme d’existence pire que la mort, où l’existence devient aussi infime et ignoble que la non-existence, sans l’économie de la finitude. Or l’humanité bestiale devrait choisir volontairement la non-existence hors de la super-prothèse de la vie collective organisée, la vie politique. Néanmoins, ce ne serait pas le fait d’une exclusion, mais le fait de l’induction d’un désir et d’une nécessité structurelle de vivre dans l’illusion de l’épanouissement des désirs et des pulsions naturelles – c’est-à-dire d’une plénitude de l’existence retrouvée. Ainsi cette « humanité », son propre simulacre, tombe dans le piège d’une forme d’auto-exploitation dissimulée comme réalisation du désir. Or si cette humanité programmée est « bête », c’est que son exploitation – c’est-à-dire sa réduction à une ressource « naturelle » – est voulue. C’est la nouvelle servitude volontaire, la servitude d’une humanité bête « s’éclatant » vendredi soir, la nuit dans les clubs, dans les stades, devant les écrans de télévision, dans les centres commerciaux, dans ses voitures, dans ses lits. Après la dictature morale de la bourgeoisie, c’est-à-dire de l’universalisation de la raison économique bourgeoise en tant que système politico-moral quasi-substantiel, le temps est venu du pseudo-hédonisme libertaire, de la mythologie du succès et de la richesse, et de ses rites scabreux. Cette humanité bestiale, le fantasme des esclavagistes post-historiques, habite l’illusion post-politique qui en effet politise radicalement la vie même des sujets : la forme de production biopolitique ou biocapitaliste qui va jusqu’à effacer la conscience et la sensibilité politique en tant que telle.

La production de foule sonne donc le glas de l’énergie critique, de la puissance de résistance, en l’absorbant dans l’économie restreinte d’un individualisme conformiste, en réduisant l’acte émancipateur du devenir-sujet à un modus vivendi de consommateur individualiste – à l’identité du consommateur. En fin de compte, la production de bêtise de masse a un seul but : étouffer la puissance de subjectivation collective, pour rendre impossible tout processus émancipateur. La production de cette substance « postmoderne » signifie donc l’annulation de la puissance critique, la réduction de la résistance. Elle impose le principe de résistance minimale – c’est-à-dire réduit l’espace et la possibilité de la lutte politique. L’expulsion de l’agon permet la destruction de l’espace critique du politique, condition préalable à l’imposition d’un régime d’exploitation se voulant apolitique. Nous en arrivons donc à la question de la puissance de résistance des formes de vie et, par conséquent, des luttes politiques dans cette situation fondamentalement transformée.          

LA MASSE-NATION : LA TOTALISATION DU COMMUN

Qu’en est-il de la production du sujet collectif dans cette situation ?

Les peuples modernes, les peuples – imaginés dans la modernité bourgeoise, et au-delà, comme les sujets collectifs des États-nations – deviennent un conglomérat de particularités atomisées, dont le seul modèle commun est leur matrice uniforme, la généralisation d’une marchandise particulière : la globalisation typée de la forme de vie transformée en marchandise. De prime abord, ces procédés imposent des structures d’équivalence mondialisée qui annulent non seulement les différences locales mais aussi les singularités collectives, voire les éradiquent. Évoquer le destin des peuples de l’Amazonie nous sauverait de l’embarras de ne pas même pouvoir nommer les myriades de formes de vie singulières et collectives en voie d’éradication brutale et passées sous silence global, d’autant plus sinistre et exécrable.

C’est dans ce cadre qu’il nous faudrait aborder la résurgence actuelle des nationalismes. Évidemment ils sont le résultat d’une induction idéologique par le méga-appareillage de l’état. Or ce n’est plus ni l’état moderne ni le nationalisme classique. Si les médias de la production imaginaire des nations étaient liés à des processus d’émancipation collective après les révolutions bourgeoises, qui aboutissaient par la suite aux plus exécrables conséquences – chauvinismes, colonialismes, antisémitisme, le resurgissement actuel des nationalismes puise dans la fausse opposition induite par les procédés en cours : l’opposition entre global et local. La canalisation de la pulsion de résistance contre les mécanismes hégémoniques, reconnus à juste titre comme le véritable ennemi, aboutit à la fiction de l’auto-victimisation du local (qui n’a jamais été local depuis que l’organisation des humains existe). L’abrutissement de la sensibilité critique, de l’affection collective, en vue de sa canalisation, est une des tâches du nouveau monopole biocapitaliste. En fait, tout comme le communisme bureaucratique étatique chinois a prouvé sa complémentarité avec le système de production hégémonique, les nouveaux protectionnismes idéologiques sous forme de nationalisme d’état induisant des affections collectives bêtes se sont montrés non moins viables. Ainsi, on peut considérer, en simplifiant de manière opératoire, la résurgence des peuples-nations comme une réaction canalisée contre le processus de massification globale, donc de production massive de bêtise.

L’état bourgeois n’étant que le camouflage de la prolétarisation globale du travail et de la globalisation du capital, l’idée classique de l’internationalisme – celle de l’époque des révolutions de 1848 et de la Première Internationale – peut être entendue seulement dans la logique d’un dépassement et d’une transformation de ce cadre, proposant un front commun des luttes. Le Manifeste du Parti communiste était lucide à ce propos : « En outre, on a accusé les communistes de vouloir abolir la patrie, la nationalité. Les ouvriers n’ont pas de patrie. On ne peut leur ravir ce qu’ils n’ont pas. (…) Abolissez l’exploitation de l’homme par l’homme, et vous abolirez l’exploitation d’une nation par une autre nation. Du jour où tombe l’antagonisme des classes à l’intérieur de la nation, tombe également l’hostilité des nations entre elles ».Que dire un siècle plus tard ? Marx et Engels n’ont pu vivre ni la gloire du projet d’internationalisme communiste révolutionnaire, ni, heureusement, sa triste faillite. Un siècle après la mort de Marx, tout avait l’air d’aller à l’encontre des visions du Manifeste : l’État-nation a survécu, sans se dissoudre dans l’horizon impérial de la nouvelle hégémonie capitaliste planétaire.

Par conséquent l’internationalisme à l’époque de la mondialisation ne voudrait pas dire autre chose que la transformation des conditions mêmes de cette transformation. Pour répondre à la question du nouvel internationalisme, il nous faudrait d’abord élucider les modes par lesquels on pourrait d’une part désindividuer les nations, comme nous le propose Frédéric Neyrat, et, d’autre part, désamorcer les procédés de massification. Il faut donc imaginer d’abord les nouvelles formes de désintégration des sujets collectifs typés, pour défricher le terrain permettant de penser les nouvelles possibilités de production de commun. Il nous faut commencer à désamorcer les machines psycho-sociales, qui induisent des désirs et des compétitions mimétiques, en nivelant par le bas l’énergie collective comme ressource de la production biocapitaliste, sans un réel contact ou échange entre les singularités, sans solidarité de leurs actions. Dans ce sens-là, la question du nouvel internationalisme est aussi la question des nouvelles trans-techniques, techniques de subjectivation trans-sociales et transnationales, qui permettront l’émergence des constellations subjectives, re-subjectivant la masse conformiste du capitalisme pervers global, y compris le nivellement global de la forme de la différence en tant que con–forme, où la différence est en effet pré-modelée et pré-déterminée selon le nouvel ordre d’un conformisme généralisé.

LA TOTALISATION DU COMMUN CONTRE LA SINGULARISATION DE L’UNIVERSEL

Incontestablement, la question de l’internationalisme est une question sur le commun. Or la base d’un nouvel internationalisme ne pourrait être que celle d’un commun universel – d’une puissance commune qui transcenderait non seulement les frontières nationales, mais aussi et surtout les identifications de groupe particulières et particularistes, désamorçant ainsi leur base techno-économique et leur appareillage étatique. Pour éclaircir les dimensions de ce conflit, il faut distinguer au préalable les formes actuelles de substitution du commun : c’est la condition pour défricher le terrain pour un internationalisme émancipé, pour une libération du commun. Ici, je ne peux qu’esquisser quelques pistes, élaborées plus systématiquement ailleurs^[v].

Il est clair que le premier « faux prétendant » pour la place du commun universel est celui qu’on vient de discuter : le commun total du capitalisme pervers.

1. LE COMMUN TOTAL : LA TOTALISATION PRIVATIVE DU COMMUN

Résumons : l’opération de base du capitalisme pervers est la privatisation du commun. La tâche parfaitement intentionnelle, voire la force motrice du régime de gouvernance hégémonique actuel, est ni plus ni moins celle-ci : l’abolition du commun. La grande différence avec le passé, c’est que la tentative d’annihiler le commun ne procède plus d’une violence directe, mais d’une sorte de détournement, de l’essai de capter le commun en le totalisant, en substantialisant sa puissance. Ce qui équivaut à dire : il tente de neutraliserla puissance productrice du commun par la production alternative d’une substance homogène : la production de non-commun. La forme du non-commun est l’effet de la totalisation des flux d’échange : tout est échangeable – marchés, capitaux, finances. Les formes de vie, les rapports sociaux sont en effet la nouvelle forme du capital.

Ainsi, semble-t-il au moins, le capitalisme contemporain a abouti à son horizon ultime où il peut s’épanouir jusqu’à l’infini – ou bien s’abîmer : c’est l’horizon de la transformabilité. Cette situation structurellement nouvelle ne change en rien le fameux trait distinctif du capitalisme tel qu’on le connaît depuis le Manifeste communiste :  « Tout ce qui est solide se dissout dans l’air ». Mais c’est sa version la plus radicale. De ce point de vue, le capitalisme pervers d’aujourd’hui apparaît comme l’horizon transhistorique du capitalisme « en tant que tel ». En ce sens oui, tout capitalisme est pervers.

2. LE COMMUN PARTICULIER : SOCIALISME D’ÉTAT ET PARTICULARISME

La forme du commun, opposée à sa totalisation capitaliste, est celle promue par les discours du socialisme d’État, et d’un nombre d’États-providence – celle d’une propriété commune qui, effectivement, n’est que la forme de propriété privée collective ou publique. Toute en présentant des traits d’apparence incompatible avec ceux des politiques néo-libérales, d’un point de vue structurel le bien commun globalisé sous forme de propriété publique ou étatique se fonde sur des réalités historiques qui ne diffèrent pas fondamentalement de celles du capitalisme, et les réformes de Otto von Bismarck, imposant la forme de Staatssozialismus, le démontrent suffisamment bien. La réalité historique des pays de « communisme d’État » en est un autre exemple éloquent : malgré son statut légal, l’accès au bien public est demeuré inégal, ne transformant en rien le fond d’injustice du régime capitaliste. La nationalisation n’est pas nécessairement production de commun, mais production d’une propriété privée d’État, comme la Nouvelle politique économique (NEP) adoptée en Russie bolchévique en 1921 l’a bien montré.

Cette distinction est quasiment identique à celle proposée par Michael Hardt dans son article « The Common in Communism » (2010)^[vi], systématisant à son tour les thèses de lui-même et Negri sur le Commonwealth (2009, édition française 2014). En fait, Hardt l’inscrit dans le cadre d’un trinôme dont le troisième membre est le commun communiste, évidemment soutenu par Hardt, qui persiste dans la volonté d’imaginerune puissance libératrice immanente à la situation actuelle. Comme on le sait bien, selon Negri et Hardt ce serait la situation où le capitalisme devient effectivement son propre fossoyeur.C’est le point sur laquelle je me dissocie en partie de la typologie de Negri et Hardt dans la mesure où je reste réservé quant à la possibilité d’une émancipation interne des régimes capitalistes actuels, à la base de la supposition du rôle croissant du commun dans ses modes de production dominants. À la base de la thèse introduite ici, les motifs de ce scepticisme peuvent être suffisamment clairs : le capitalisme ne dépend en rien du commun, tout au contraire. Certes, Hardt a raison de souligner dans la lignée de Marx le rapport entre le capital et la production sociale ; néanmoins, il ne s’agirait d’un rapport social que dans l’économie sémantique de la société à abolir elle-même – ce « social » est le tissu qui soutient l’hégémonie du capital. De ce point de vue, ma thèse se rapproche plutôt de celle de Virno, évoquée plus haut, concernantl’appropriation de la puissance en tant que puissance par le capitalisme pervers. Cette fois-ci avec cette réserve de fond : la puissance ne pourrait jamais être captée jusqu’au bout.

3. LE COMMUN PRIMITIF : THE COMMONS

En plus, il me semble nécessaire d’apporter des distinctions ultérieures concernant les formes ou plutôt les structures du commun imaginées par les différentes mouvances de la pensée politique de la gauche radicale. Faute de place, je ne peux développer en détail cette analyse ici. Il faudrait néanmoins souligner son importance pour l’idée d’un nouvel internationalisme : une fois de plus, affirmons que les enjeux du nouvel internationalisme passent par la capacité d’imaginer les nouvelles formes de production de commun. Une analyse approfondie devrait s’arrêter sur d’autres « prétendants » pour la place du commun universel, qui permettraient l’émergence d’un internationalisme qui transcenderait irréversiblement les frontières des sujets collectifs particuliers que sont les nations, l’avènement d’un sujet-humanité tout court. Parmi les propositions radicales dominantes aujourd’hui il faudrait certainement noter le discours sur les « communs », the commons, marqué par l’avènement du mouvement zapatiste et utilisé par de nombreuses mouvances altermondialistes, tout en étant repris par des philosophes politiques d’envergure comme, entre autres, Silvia Federici ou David Harvey. Sans pouvoir m’y arrêter en détail, je ne peux pas ne pas noter qu’au sein de ce discours émergent souvent des visions rétro-utopiques, frôlant le risque d’une « discrimination identitaire positive », notamment la stigmatisation « positive » des cultures par leur identité. Or non seulement l’identité nationale est une fiction : l’identité traditionnelle l’est aussi bien. Il n’y a pas de culture sans dynamique immanente, donc sans transformation ; si l’existence est en commun, elle n’en est pas moins en transformation permanente. Ces visions utopiques – des utopies en acte – sont nécessaires ; sans elles tout serait perdu. Mais une utopie ne peut être entendue seulement comme projet réactif voire protectionniste : cela réduirait sa dynamique motrice à une solidité de type pré-moderne, à une substance communautaire^[vii].

Or le commun doit être produit sans cesse, sans pour autant être réduit à une propriété : il est l’excès pur de l’existence. Le capitalisme pervers est l’essai de substantialiser l’opération du commun, c’est-à-dire la transformabilité même de l’existence, afin de l’approprier. Le capitalisme ne peut que tenter de l’épuiser, d’enlever sa puissance, d’en faire un barrage pour capter son énergie. Mais le commun n’est pas une propriété : le commun, c’est l’inappropriable de l’existence même, ce qui excède toujours toute propriété. Le commun est singulier dans ce sens-là : il est non seulement inappropriable, il défait la propriété. Il défie le principe économique même : le commun ne s’échange pas. Le commun est l’excès du principe économique. L’excès est le schème de base du commun et donc le commun est le principe excessif de l’existence elle-même : tel est le fondement dynamique de toute cosmopolitique.

LE PEUPLE QUI VIENT

                        « La volonté générale est pure tension, pur survenir ou revenir, elle survient et revient en chacun aussitôt que s’entrouvre en lui une porte donnant sur une forme de vie élargie. Révoltée ou visionnaire, cette ouverture est une pure potentialité, une pure disposition à vivre autrement ».^[viii]

Nous arrivons ainsi à la question de la nécessité de « nouvelles armes ». Nulle critique n’est effective sans une action, donc sans une surcritique : ce qui excède la critique telle que la professent les « intellectuels critiques ». Le « peuple », les peuples, exigent leurs armes critiques, les armes leur permettant de manifester leur résistance latente. Les peuples n’ont jamais déserté la résistance pour se plier devant la manipulation biocapitaliste. Les nouvelles armes surcritiques sont donc d’abord les outils de la dés-individuation : la désindividuation de la masse typée. Cette désindividuation ouvre la possibilité d’invention desnouvelles tekhnaï d’une subjectivation collective polémique, donc de l’individuation de nouvelles formes d’existence commune, c’est-à-dire politique – de nouvelles formes surcritiques du commun. L’impératif politique d’aujourd’hui est celui de l’invention, de la créativité : à l’époque du capitalisme « créatif », l’imagination politique du nouveau sujet doit être plus rapide, plus puissante, plus intransigeante.

Il ne suffit plus de simplement projeter toute la responsabilité de la situation actuelle sur le capitalisme et les monopoles ou bien l’État et la bureaucratie. Il faut comprendre les nouveaux agencements, leur intelligence transindividuelle, leur puissance affective, leur puissance productrice, même s’il ne s’agissait que de production de fausse substance, pour réveiller ainsi l’intelligence première, mobilisée dans cette nouvelle économie des formes de vie, l’économie biocapitaliste. La décision surcritique se fonde sur une saisie de la complexité, mais aussi sur une rupture : décider veut dire trancher. Inventer de nouvelles armes veut dire d’abord identifier les nouvelles formes de lutte : articuler leurs nouvelles dimensions. Seules ces nouvelles formes nous permettraient d’identifier l’adversaire lorsqu’il ne se reconnaît pas comme tel, lorsqu’il refuse de se légitimer en tant qu’entité politique, se cachant dans la fiction du spectacle mondial post-politique, et ainsi naturalise le statu quo bestial de l’injustice et de l’exploitation. Telle est donc la première tâche de l’acte politique surcritique : identifier l’adversaire, ce qui revient à le politiser. Or une arme critique est une technique subjective dans la mesure où l’acte d’identification polémique déclenche la transformation de la sphère de la lutte politique. Cette nouvelle lutte est une lutte pour le monde.

Il faut donc penser la mondialisation aussi comme la possibilité d’un nouveau front de luttes communes, tout comme de l’articulation d’un nouveau bien commun voire d’un nouvel intellect commun. Internationaliser voudrait dire produire du commun planétaire ; inventer les organes d’un nouveau corps collectif, d’un peuple inimaginable à venir. Parlons donc, au-delà de l’opposition entre masse populaire bête et élite critique, de multitude ou de peuple critique. La multitude critique est ce qui articule l’impératif critique : elle est appelée à lutter pour la libération des « peuples » de la masse bestiale fantasmatique, servant les régimes oligarchiques du biocapitalisme contemporain. La lutte pour le commun est une lutte pour le peuple – pour un peuple qui n’est pas ici, qui manque essentiellement, mais qui apparaît avec l’action polémique de chacun de nous. Seule la crise immanente du sujet peut déclencher une opération surcritique comme processus du devenir du nouveau sujet-monde. Le peuple, le sujet politique universel, n’est pas donné. Il reste toujours à faire. Comme Deleuze l’a su parfaitement, le peuple est à venir.

Si le peuple est, il est à venir. Or il vient.

^[i] Résultats, 1865, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », vol. II, 1968, p. 443. Cf. aussi l’affirmation suivante : « La production capitaliste développe d’abord en grand – en les arrachant au travailleur individuel et indépendant – les conditions objectives aussi bien que subjectives du processus du travail, mais elle les développe comme des puissances qui dominent le travailleur individuel et lui sont étrangères. » (Théories, 1862-1863, Werke, XXVI, t. I, Berlin, Dietz Verlag, 1957-1968, p. 368).

[ii]

^[iii] Cf. par ex. Boyan Manchev, Le corps-métamorphose, Sofia, Altera, 2007. Je me permets de renvoyer également à un article paru récemment dans Lignes : Boyan Manchev, “Performance politique, politique de la performance”, in Lignes, 55 : Fini, c’est fini, ça va finir… Abstentionnisme, populisme, dégagisme, marchisme, numéro conçu et dirigé par Michel Surya, février 2018.

^[iv] Selonune des définitions parmi les plus marquantes de la notion de biopolitique, celle de Paolo Virno, développéedans Grammaire de la multitude : « La force de travail incarne (littéralement) une catégorie fondamentale de la pensée philosophique : c’est-à-dire la puissance, la dynamis. (…) La « vie », le bios pur et simple, acquiert une importance spécifique en tant que tabernacle de la dynamis, de la puissance pure. La vie de l’ouvrier, son corps, intéresse le capitaliste seulement pour une raison indirecte : ce corps, cette vie représentent ce qui contient la faculté, la puissance, la dynamis. (…) La vie se place au centre de la politique alors que la mise en jeu, c’est la force de travail immatérielle (et en soi non présente). Pour cette raison, et seulement pour cette raison, il est permis de parler de « biopolitique ». (…) [L]a biopolitique n’est qu’un effet, un reflet, ou justement une articulation, de ce fait primordial – à la fois historique et philosophique – qui consiste en l’achat et la vente de la puissance en tant que puissance. » (Paolo Virno, Grammaire de la multitude. Pour une analyse des formes de vie contemporaines, Editions de l’Eclat & Conjonctures, Nïmes/Montréal, 2002, p. 91-94).

^[v] Boyan Manchev, Logique du politique, Sofia, Iztok-Zapad, 2012 ; Boyan Manchev, Persister. La liberté sauvage et la nature à venir, Paris, Éditions Dehors, à paraître.

^[vi] Michael Hardt, “The Common in Communism”, in Rethinking Marxism, vol. 22 / 3, 2010.

^[vii] Le prototype de ce discours pourrait être déjà trouvé chez Marx lui-même, dans sa lettre à Vera Zassoulitch du 8 mars 1881, commentant le « mir » russe, en ouvrant une possibilité de projection rétro-utopique sur les visions de l’avenir communiste. Dans un des brouillons de cette lettre Marx écrit : « Une autre circonstance favorable à la conservation de la commune russe (par la voie de développement), c’est qu’elle est non seulement la contemporaine de la production capitaliste, mais qu’elle a survécu à l’époque où ce système social se présentait encore intact, qu’elle le trouve au contraire, dans l’Europe occidentale aussi bien que dans les États-Unis, en lutte et avec la science, et avec les masses populaires, et avec les forces productives mêmes qu’il engendre. Elle le trouve en un mot dans une crise qui ne finira que par son élimination, par un retour des sociétés modernes au type « archaïque » de la propriété commune (…) Donc il ne faut pas trop se laisser effrayer par le mot « archaïque ». (…) On prétend qu’elle [la commune] se meurt d’une mort naturelle et qu’on fera bonne besogne en abrégeant son agonie. Ici il ne s’agit plus d’un problème à résoudre ; il s’agit tout simplement d’un ennemi à battre. Pour sauver la commune russe, il faut une Révolution russe. » (Rédigé par Karl Marx en français fin février-début mars 1881. Publié pour la première fois dans Archives Marx et Engels, Livre Ier, 1924).

^[viii] Jean-Christophe Bailly, « Vers quoi s’est-on tendu ? Vers quoi se tendre encore ? », in Lignes 55, op. cit., p. 19- 20.