(In Lignes n°52 : Vouloir l’impossible, sous la responsabilité de Mathilde Girard, Frédéric Neyrat et Michel Suria, 2017.)

L’impossible, non pas la plaie du possible, son agonie, mais bien sa déchirure, le cri déchirant du possible.

Il nous faut toujours plus de possible, jusqu’à l’impossible. Plus de possible ? Pourtant, il faut se méfier de ce mantra, toujours facile, comme il faut se méfier de la facilité actuelle du possible. Or le discours du possible (le possible, le potentiel, la puissance) nous englobe, il est omniprésent aujourd’hui : ce discours tente de s’emparer de toute notre puissance, puissance d’imaginer et de s’aventurer dans d’autres vies possibles, en absorbant ainsi la puissance de résistance et de transformation des sujets politiques aussi. Le discours du possible, du tout-est-possible, nous enlève tout possible. La production du possible – qui n’est au bout du compte qu’une annulation du possible – apparaît aujourd’hui comme la machinerie totale d’esclavage de notre désir, sa réduction à une marchandise, à une substance fantomatique. L’infini en creux. Le possible en abîme. Le seul impossible dans ce jardin enchanté global, où le désastre se déchaîne dans la pénombre interdite à l’œil omniprésent des caméras, c’est la possibilité d’un autre jardin, d’un monde possible tout autre. Or pour excéder les misères du possible, il nous faut toujours aussi la force souveraine de l’impossible.

Première question donc : comment penser la puissance du possible – la puissance tout court – sans la réduire à ses misères (actuelles) ?

Axiome préalable pour répondre à cette question : le possible n’est pas. Le possible est seulement là où il y a plus de possible ; s’il n’y a qu’une possibilité, il n’y a pas de possibilité ; il y a la misère des faits. Contre la misère des faits, scandons la dignité du possible, de l’acte, jusqu’à l’impossible.

Que veut dire possible ? Est-ce l’excès de la vie, la force de la vie d’être plus qu’elle n’est : la vie jusqu’au bout du possible ? Le possible est la première modalité de l’existence : toute chose doit être plus-qu’elle-n’est pour qu’elle soit. L’impossible est donc la limite modale, le clinamen qui incline la chose sur ce qui n’est pas et qui ne pourrait pas être, la limite indépassable qu’elle deviendrait pourtant en devenant-autrement, en se transformant, en persistant dans le changement. L’impossible donc, la limite où la vie est toujours plus présente, toujours plus intense, là où elle ne s’arrête pas, mais persiste.

Or il faut plus d’impossible, jusqu’au bout, jusqu’au bout du possible. Sans nul indice héroïque, et contre tous les charmes économiques du possible, l’impossible devrait être le seul horizon de nos actions, leur économie générale. Car l’impossible force la puissance sauvage de notre imagination qui seule peut redresser nos forces contre les uniformités étouffantes du possible.

L’impossible n’est pas un, lui non plus. Or notre première question se décline ainsi : comment penser l’impossible ? Et non seulement comment le penser, mais par quel impossible s’aventurer vers la terra ultima de la pensée ? La manière dont on pense l’impossible est déterminante pour nos actions : pour notre désir, le désir d’aller au-delà de ce qui est.

À LA MESURE DE L’IMPOSSIBLE

Cette histoire de nos vies indicibles, indésirables, non désirées, follement désirantes, obscènes, misérables, désastreuses, révoltées, indomptables, souveraines, l’histoire du possible, est aussi vieille que la philosophie. Aristote en sait quelque chose, lui le grand inventeur du possible, lui aussi. Penser philosophiquement l’impossible veut dire repenser le possible, tel qu’Aristote l’a conçu en philosophie. Nombre de philosophes contemporains l’ont compris, même si quelques-uns seulement se sont aventurés dans ces eaux troubles. Je tenterai ici de faire face à cette énigme sous la lumière obscure de l’impossible, où un œil improbable, un organe de la pensée et du corps, un organe nouveau peut-être, persiste.

Il faudrait parler d’abord des politiques d’usages et des abus stratégiques de l’impossible dans la philosophie politique contemporaine, où ce concept fou tente néanmoins de persister en dignité sur le fond néfaste des misères actuelles et des désastres de la politique « réelle » – et aussi de la politique du « Réel ». Symptôme ou destin, il n’en est pas moins vrai : la philosophie contemporaine finit par s’engager dans un flirt obstiné avec l’impossible. Or c’est autour de la relecture du concept d’(im)possible qu’on éveille les espoirs les plus démesurés et qu’on se heurte aux impasses conceptuelles les plus désastreuses de la pensée de la politique radicale contemporaine, comprise à la suite de Bataille et de Blanchot, comme politique de l’impossible.

Dans cette perspective la pensée de l’impossible est par nécessité associée à l’idée d’une négativité radicale, qui, dans les temps modernes, se subsume sous la structure de l’Événement : la matrice du « grand » événement final et/ou disruptif, structure constitutive des ontologies modernes, n’est nulle autre que l’événement constitutif du monde historique moderne, notamment la Révolution. Telle est la raison de désigner, à la suite d’Antonio Negri^[i], ces ontologies en tant qu’ontologies négatives. Par « ontologie négative », je comprends donc une tendance majeure des ontologies postcritiques (allant, selon mon hypothèse, de Hegel, à travers Heidegger, jusqu’à Badiou), dont le point central commun se réduit à l’idée d’une négativité constitutive. Cette négativité se sublime toujours sous la forme d’un événement radical qui interrompt le régime ontologique : l’Esprit absolu chez Hegel, Ereignis chez le dernier Heidegger, voire l’événement chez Badiou^[ii]. Maurice Blanchot, le dernier grand penseur de l’impossible, confrère infidèle de Bataille, ne tarde pas à en révéler les enjeux : dans La Communauté inavouable il reprend ses thèses de l’époque de mai 1968 pour tracer la figure paradoxale d’une révolution impossible qui a eu lieu^[iii] et qui pourtant ne doit pas durer : « [L]e dénouement, qui, au reste, n’avait besoin de rien dénouer, dès lors que l’événement avait eu lieu. L’événement ? Est-ce que cela avait eu lieu ? […] [L]’ambiguïté de la présence – entendue comme utopie immédiatement réalisée –, par conséquent sans avenir, par conséquent sans présent : en suspens comme pour ouvrir le temps à un au-delà de ses déterminations usuelles. […] Je crois qu’il y eut alors une forme de communauté, différente de celle dont nous avons cru définir le caractère, un des moments où communisme et communauté se rejoignent et acceptent d’ignorer qu’ils se sont réalisés en se perdant aussitôt. Il ne faut pas durer, il ne faut pas avoir part à quelque durée que ce soit.^[iv] »

On peut donc supposer que l’énergie négative de l’événement, de l’idée philosophique de l’événement qu’on doit,plus qu’à tout autre dans les temps modernes, à Hegel, est préfigurée par la scission historique de l’événement de la Révolution française (Umkehr) ; dans une large mesure cette idée en serait la transposition philosophique^[v]. On pourrait donc dire que les ontologies négatives modernes, en rupture avec l’héritage des ontothéologies négatives du passé (qui néanmoins persiste au niveau des « structures profondes »), sont avant tout des ontologies révolutionnaires. Bien sûr le problème ne vient pas du tout de la transposition de l’événement révolutionnaire sur un plan philosophique ; si problème y en a il y a, il provient du fait qu’après la Révolution vient l’Empire. La structure quasi-religieuse de l’événement ne tarde pas à se manifester, pour sublimer la puissance sauvage de l’événement révolutionnaire. Après avoir aboli tous les insignes du pouvoir divin – de l’église au calendrier – la marche de la révolution s’arrête dans le corps quasi-divin de l’empereur, signe absolu, remobilisant dans un régime de signification totalisant le décorum théologo-politique romain. Arrêt du mouvement dans la tautologie de l’Esprit absolu figé dans sa posture héroïque sur un cheval blanc. Aurais-je tort de suggérer qu’on peut déduire une transition pareille, de la Révolution à l’Empire, chez un bon nombre d’ontologies négatives exemplaires, y compris celles de Hegel et de Heidegger, voire celle d’Agamben ?

Ce Grand événement a donc trait à l’impossible, étant conçu en tant que structure surpotentielle : une puissance explosive qui atteint l’état d’une actualité absolue tout en actualisant – et donc épuisant – toute puissance. C’est une structure quasi-théologique, opposée à la tradition spinoziste de penser l’excès en tant qu’excès de la puissance, de la force productrice, son épanouissement irréductible. Si l’événement a trait à l’impossible, c’est que non seulement il touche à la limite du possible mais (supposément) l’excède. L’idée crypto-théologique de l’événement conçoit celui-ci en tant que négativité de la puissance, ou bien en tant que puissance du négatif comme la seule puissance qui reste.

Il est évident que, dès que ce schéma philosophique se transpose sur un horizon politique actuel, il devient particulièrement problématique. Or toute philosophieémancipatoiredevrait désormais se méfier de l’hypostase quasi-religieuse de l’Événement qui risque d’étouffer la puissance sauvage de la matière événementielle. Plus encore, elle devrait se méfier et rejeter toute forme d’hypostase, y compris celle des notions de résistance ou de changement-transformation du monde. Il faudrait libérer d’abord nos propres catégories critiques de l’emprise des nouvelles formes de gouvernance « créative » les réduisant à des marchandises critiques. Or, il nous faut une surcritique^[vi].

Ainsi, la question sur laquelle s’est achevée mon texte « Maurice Blanchot et la politique de l’impossible^[vii] », très appropriée aussi au thème de ce numéro, deviendra ici question de départ : « Et même si cette révolution impossible a éclaté dans l’expérience-écriture de Blanchot avec l’éclat obscur du désastre, la question n’en reste pas moins ouverte, moins brûlante, moins décisive : comment la révolution impossible communique-t-elle sa singularité explosive […] ; comment s’arrêterait-elle de se refuser l’avenir et frapperait-elle le présent au sceau d’une décision folle, celle de l’impossible d’une vie qui, à même l’impossible, ou à la limite du possible, persistera en dignité ?”

(IM)POSSIBILITÉ DES ONTOLOGIES DE LA PUISSANCE

Dans mes efforts pour proposer une alternative aux ontologies négatives – les ontologies événementielles –, je me sens solidaire dans les grandes lignes de la tendance que je désigne comme « ontologies de la puissance », dont les précurseurs seraient Spinoza, Marx, Nietzsche et Bergson, et les grands représentants contemporains Gilles Deleuze, Gilbert Simondon, Gustave Guillaume et Antonio Negri.

Il est incontestable que Spinoza a réapparu chez Deleuze et Negri, à l’instar des romantiques, de Marx et de Bergson, en tant que penseur de la nature productrice et donc du possible par excellence, d’où son essor philosophique contemporain – tout comme de son pendant noir, de son double obscur, dont le fantôme n’a pas manqué de visiter les successeurs décadents du romantisme, de Kierkegaard à travers Bataille et Blanchot jusqu’à Derrida.Toutefois, bien au-delà de Spinoza, c’est bien à Aristote et à la tradition aristotélicienne qu’il faut penser : plus concrètement, à la tradition de « l’aristotélisme de gauche » selon l’expression d’Ernst Bloch, sans laquelle la philosophie de Spinoza, et surtout sa grammaire conceptuelle, n’aurait pas été possible. C’est à Aristote qu’on doit l’archistructure de la pensée de la puissance et de la dichotomie ontologique fondamentale, celle de la dynamis et de l’energeia, de la puissance et de l’activité, où le possible apparaît en tant que catégorie ontologique forte de tout ce qui est et peut devenir. Naturellement, c’est dans ce contexte-là que commencentl’infortune et la splendeur de l’impossible.

Je vais prendre à titre d’exemple le cas paradigmatique d’Antonio Negri^[viii].Même si le point de départ de Negri n’est pas Aristote mais Spinoza, et l’interprétation puissante de l’opposition spinoziste entre potentia et potestas, on ne peut pas négliger la persistance de la tradition aristotélicienne à travers elle. Et, comme on vient de le voir, ce n’est nullement un hasard. Negri relie les catégories spinozistes aux catégories politiques de la Révolution française, notamment à la distinction entre pouvoir constituant et pouvoir constitué de Sieyès, fondamentale pour les démocraties modernes. Ce qui est décisif pour une véritable démocratie selon Negri, c’est de ne pas permettre le passage irréversible du pouvoir constituant en pouvoir constitué, car une telle actualisation définitive fixerait le premier sous la forme des régimes institutionnels, ce qui compromettrait le moment constituant. Pour cette raison le moment constituant devrait persister, et ce n’est possible que par la « rétention » du pouvoir constituant.

Cependant, d’autant que l’energeia aristotélicienne dans ce régime d’analogies répondrait au concept de pouvoir constitué, il semble que le grand problème d’une ontologie politique de la puissance serait que la catégorie ontologique d’énergie se verrait discréditée rétroactivement. La transformation des propositions de Negri chez Giorgio Agamben, « hérétique » mais en tout cas symptomatique pour uncertain ton apocalyptique de la philosophie radicale contemporaine, révélerait les risques que les ontologies de la puissance courent à leur tour. Dans Homo Sacer, Agamben déclare, sans doute sous l’influence de Negri, que la tâche actuelle de la philosophie politique est le développement d’une véritable ontologie de la puissance, dont les jalons seraient Spinoza, Schelling, Nietzsche, Heidegger, Deleuze^[ix].Pourtant, et assez curieusement, il affirme à peu près pendant la même période, dans Moyens sans fins, que ce n’est que le messianique qui est la véritable tâche de la politique contemporaine^[x]. Comment l’ontologie de la puissance se concilie-t-elle avec le messianique est une question à laquelle on ne peut répondre qu’ainsi : la puissance « retenue » est de toute apparence conçue en tant que force messianique, c’est-à-dire en tant que force de rétention qui révoque le pouvoir politique et provoque de la sorte un suspens historique, voire une fixation-rétention ontologique.

Ainsi, on peut conclure que les ontologies de la puissance préservent souvent un index messianique, lié à l’idée d’un grand événement et d’une grande interruption. L’ontologie de la puissance risque au bout du compte de se réduire au modèle de l’ontologie négative ; je décris ce risque par le terme logique messianique.

C’est bien pour cette raison que je tente de proposer dans mon travail actuel une radicalisation des ontologies de la puissance. L’enjeu principal serait le suivant : à la base d’une relecture du modèle ontologique d’Aristote – élaborée en détail dans d’autres travaux déjà publiés ou bien à venir^[xi] –, ouvrir la possibilité de penser la puissance en tant qu’énergie, ou activité, c’est-à-dire en tant que puissance de transformation, où le moment transformateur serait un moment énergétique en soi. Un tel projet aurait la tâche d’articuler quelques outils – nouvelles techniques conceptuelles voire armes critiques – pour tenter de répondre aux urgences de la situation de transformation constitutive qui est la nôtre. Au-delà des misères actuelles du possible, comment imaginer une puissance déchaînée et ravageuse, libératrice et indomptable voire incontrôlable – ne serait-ce celle de l’impossible –, la puissance de ce qui ne se réduirait jamais à une ressource de possible ou à une matière première de la formation en tant que vie-fonction, vie-machine, vie-marchandise ? La question décisive aujourd’hui n’est autre que : la puissance étant captée, la résistance – et d’autant plus un projet et une action pour un avenir tout autre – sont-ils toujours possibles ? Tentons de nous approcher d’une réponse possible à cette question, tout en essayant de repousser les usages souvent intéressés, opportunistes, ainsi que les déconstructions toujours rapides des concepts politiques et philosophiques de changement, de résistance et d’événement.

LA PERSISTANCE DE LA PUISSANCE

La lecture d’Aristote est évidemment surchargée par la tradition millénaire de l’aristotélisme et les réductions ou les interprétations scolastiques.Contre cette tradition, Ernst Bloch a donc le mérite d’avoir introduit le terme d’aristotélisme de gauche. Par ce terme, il désigne une tendance de pensée initiée par Avicenne (donnant le titre du livre en question : Avicenne et la gauche aristotélicienne), Averroès et, après lui, par Bruno, Goethe et Schelling, à qui j’associerais aussi Spinoza et Marx. L’aristotélisme de gauche serait bien évidemment la tendance qui pense la puissance énergétique de la matière en tant qu’immanence. Par conséquent il est un aristotélisme matérialiste, qui s’oppose à celui connu par ses versions scolastiques dominantes. Ici la question du matérialisme devient centrale en tant que question de la transformation, de la puissance transformatrice en tant qu’immanence du monde. En même temps l’immanence du monde apparaît désormais indissociable du mode de la transformation. Depuis Marx, à moins que ce ne soit depuis Spinoza, ce mode a son propre nom et c’est la praxis transformatrice de l’homme, le sujet de l’histoire. C’est le moment à partir duquel le projet ontologique devient nettement un projet politique en soi-même. Au moment où on pose la philosophie, la pensée de l’être, en tant que question de la praxis de transformation, l’ontologique se manifeste déjà comme immanentement politique.

Telle est la raison pour laquelle je me sens solidaire de la perspective hérétique ouverte par Bloch qui rend justice à la puissance originaire de la matière – puissance de transformation, voire de révolution. « Le matérialisme est toujours révolutionnaire, parce que la matière l’est aussi », affirme Negri dans la même veine, quelques décennies plus tard^[xii]. Il s’agit donc de hairesis, de choix ou de décision – et un choix, une hairesis, risque toujours de mener à un auto-da-fé, à un actus fidei, un acte de la foi donc, comme le cas de Bruno l’a prouvé de manière éclatante.

Or Aristote a essayé de penser la possibilité de la possibilité, la dynamis, de se manifester en tant que contre–puissance^[xiii]. Dans la Métaphysique, il distingue quatre significations^[xiv] de la catégorie depuissance(dynamis), et c’est la quatrième qui est d’un intérêt tout à fait particulier pour nous. Il s’agit du point le plus sous-estimé de la définition aristotélicienne de la puissance, notamment du fonctionnement de la puissance en tant que contre-puissance, une résistance intrinsèque qui garde la chose d’un développement indésirable, d’un déclin, d’une dégénération, c’est-à-dire qui garantit son mouvement vers le mieux (1019a 26-30 ; 1046a^[xv]) Ce terme n’a même pas de traduction particulière en latin, les trois premiers aspects étant traduits respectivement par potentia, possibilitas et potestas. En d’autres termes, Aristote est le premier à introduire une notion de contre-puissance, qui anticipe celle qu’on identifie ici sous le nom de résistance.

C’est un point capital de la pensée d’Aristotequi semble être resté méconnu, obscur même, surtout en ce qui concerne son potentiel explosif en vue de la pensée politique radicale. Aristote a postulé la résistance – la résistance contre l’actualisation, la résistibilité – en tant que qualité intrinsèque de la puissance. C’est une force « démoniaque » donc, dans le sens où elle sera opposée au premier moteur – « Dieu » (ou le Sujet souverain), cette actualité pure sans aucun résidu de puissance. Pourtant elle semble absolument nécessaire pour Aristote : sans résistance, il n’y aurait pas de puissance ; sans puissance, il n’y aurait pas d’actualisation. Ainsi, la résistance s’affirme comme une catégorie dynamique, c’est-à-dire comme une catégorie visant une puissance active, et même plus : la puissance en acte. Mais alors, non seulement la résistance est un acte qui n’épuise pas la puissance ; c’est un acte-puissance : c’est l’acte de la puissance même. Dans la mesure où la définition de la (première) puissance est « le principe susceptible de produire un changement dans autre chose ou [dans la même] en tant qu’autre » [1020a5-6, p. 203], la résistance immanente à ce principe, la puissance atélique du principe, serait la mobilité même du principe du changement. La résistance c’est l’energeia de la dynamis mais sans le telos de l’ergon, et donc de l’organum. La résistance est donc dés-organisation. L’ontologie de la puissance est impossible donc sans la pensée de la résistance – de l’autre de la puissance, ou bien de son envers : l’impossible ; la pensée de la résistance – sans la pensée de l’événement-métamorphose, de ce moment « miraculeux » qui déclenche le mouvement^[xvi]. L’autre bord de l’actuel – ou l’envers du possible.

L’impossible donc. L’impossible n’est pas le contraire, la négativité du possible, mais son envers. L’impossible n’est pas le contraire du possible mais « le contraire-du-contraire » comme le veulent à juste titre les responsables de ce numéro.Dans cette perspective, l’impossible apparaîtrait donc aussi commel’inverse de ce que voulait Agamben dans sa relecture – aussi originale que problématique sur un plan politique – proposée il y trente ans dans “La puissance de la pensée” : « Si une puissance de ne pas être appartient originellement à toute puissance, ne sera vraiment puissant que celui qui, au moment du passage à l’acte, n’annulera pas simplement sa propre puissance de ne pas, ni ne la laissera en suspens par rapport à l’acte, mais la fera passer intégralement en lui comme telle et pourra donc ne pas ne pas passer à l’acte. »^[xvii] Le possible ne peut être que sur le fond négatif de l’im-possible, compris en tant que le contraire du possible : plutôt im-puissant qu’im-possible. Ce qui ne pourrait mieux expliquer l’apologie de l’inactivité chez Agamben – de ce qu’il appelle à la suite de Kojève et de Blanchot « inoperosità », désœuvrement –, tout comme le choix symptomatique de Bartleby le scribe en tant que figure, paradoxale, voire absurde, de la résistance. Or l’envers du possible n’est pas l’impossible au sens d’une négativité, mais une force indomptable et irréductible qui ne réduirait jamais le possible à un matériel de la machinerie économique de l’actuel. L’impossible c’est la démesure du possible : la part du possible qui ne se prête pas à mesurer, qui n’est sujette à nulle mesure. La dignité folle du possible. L’impossible : la part maudite du possible. Cette « part » qui persiste.

^[i] Cf. T. Negri, Art et multitude. Neuf lettres sur l’art, Paris, EPEL, 2005, p. 53.

^[ii] Cf. B. Manchev, « La métamorphose et l’événement », in Rue Descartes, n° 64 : « La métamorphose », sous la dir. de B.Manchev, Paris, CIPh/PUF, 2009.

^[iii] « C’est vrai, il y a eu révolution, la révolution a eu lieu. Le mouvement de Mai a été la révolution, dans la fulgurance de l’éclat d’un événement qui s’est accompli et, en s’accomplissant, a tout changé. […] Cela a eu lieu. La décision d’une discontinuité radicale et, l’on peut dire, absolue, est tombée, séparant, non pas deux périodes d’histoire, mais l’histoire et une possibilité qui ne lui appartient déjà plus directement. », Comité d’action étudiants-écrivains, « Après le mouvement », in M. Blanchot, Ecrits politiques. 1958-1993, Paris, Lignes-Léo Scheer, 2003 ++++

^[iv] M. Blanchot, La communauté inavouable, Paris, éditions de Minuit, 1983, p. 54-56. À cet égard, on notera la proximité structurelle surprenante entre les thèses de Blanchot et celles de Jacques Rancière et même d’Alain Badiou. Cf. par exemple la thèse suivante de Rancière  : « La manifestation politique est ainsi toujours ponctuelle et ses sujets toujours précaires. » (« Dix thèses sur la politique », in Aux bords du politique, Paris, La Fabrique éditions, 1998, p. 245).

^[v] Cf. la thèse d’Artémy Magun dans La Révolution négative, Paris, L’Harmattan, 2009.

^[vi] Sur la notion de surcritique, cf. Boyan Manchev, L’Altération du monde, Introduction: « Politique de l’altération », Paris, Nouvelles éditions Lignes, 2009.

^[vii] Publié dans le numéro de Lignes sur les « Politiques de Maurice Blanchot. 1930-1993 »(Lignes, n° 43, mars 2014).

^[viii] Cf. A. Negri, Il Potere constituente, Milan, 1992, et Le Pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, Paris, PUF, 1997.

^[ix] Cf. G. Agamben, Homo Sacer, Paris, Seuil, 1997, p. 53-54.

^[x] « La tâche que le messianisme avait assignée à la politique moderne – penser une communauté humaine qui n’aurait pas (uniquement) la forme de la loi – attend encore les esprits qui s’en chargeraient.» (G. Agamben, Moyens sans fin, Paris, Payot & Rivages, 1995, p. 145-146).

^[xi] Cf. Boyan Manchev, Logique du politique [Logika na politicheskoto], Sofia, Iztok-Zapad, 2012 et  Boyan Manchev, Persister, Paris, éditions du Dehors, à paraître.

^[xii] A. Negri, Du retour. Abécédaire biopolitique. Entretiens avec Anne Dufourmantelle, Paris, Calmann-Lévy, 2002, p. 136.

^[xiii] Je crée ce terme d’après la formulation de Dimka Gicheva-Gocheva qui parle quant à elle de « contre-possibilité ». Cf. D. Gicheva-Gocheva, Novi opiti vyrhu aristotelovia teleologizym [Nouveaux essais sur le téléologisme aristotélicien], Sofia, LIK, 1998, p. 74-77.

^[xiv] En effet, dans le Livre Thèta, elles sont quatre, dans le Livre Delta – plutôt cinq (1019a 15-32).

^[xv] « En outre, tous les états selon lesquels les choses ne sont aucunement affectés ni changées ni faciles à faire bouger pour le pire sont appelés puissances. » [1019a28] (Aristote, Métaphysique, trad. par M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, GF Flammarion, 2008, p. 201).

^[xvi] Une telle lecture pourrait ouvrir la voie à un rapprochement possible des enjeux des ontologies de la puissance et de celles de la résistance, tout en assurant le terrain ontologique de l’affirmation paradoxale et longuement discutée de Deleuze de son livre sur Foucault : « La résistance est première. » La possibilité de concevoir la résistance en tant qu’immanente à la dynamis, en tant que ce qui précède l’énergie, permet non seulement de comprendre mais aussi à mobiliser la thèse de Deleuze. Il importe de rappeler également dans ce contexte les propositions puissantes de Françoise Proust sur la résistance en tant que concept ontologique (Cf. Françoise Proust, De la résistance, Paris, Les éditions du Cerf, 1997).

^[xvii] G. Agamben, “La puissance de la pensée”, in Giorgio Agamben, La Puissance de la pensée, traduit de l’italien par Joël Gayraud et Martin Rueff, Paris, Payot & Rivages, 2006.