(In Maska: Gestures of Resistance, ed. by Martina Ruhsam, Ljubljana, 2013.)

ABSTRACT[i]

The decisive question in a situation of constitutive transformation such as ours – of absorption not only of the potentialities of life but also of the potentiality for resistance and transformation of political subjects, and hence exploitation of potentiality as such – is none other than the following: if potentiality is captured, is resistance always possible? The aim of this article is to open a possibility to extend and mobilize the debate around the biopolitical, crucial for our present day, precisely through a transformative rereading of the concept of dunamis (potentiality). For the sake of this operation I introduce and articulate further the concepts of disorganization and persistence. 

BIOPOLITIQUE, PUISSANCE ET PRODUCTION

L’opération conceptuelle dont je me propose d’exposer les grandes lignes ici est la suivante : revenir, par-delà Marx et Spinoza, à la matrice ontologique de la thèse biopolitique (jamais suffisamment éclairée mais dont les enjeux conceptuels et politiques sont sans aucun doute sans égal) – la théorie aristotélicienne de la puissance, et l’opposition entre dunamis et energeia en particulier. Un tel « retour » conceptuel pourrait ouvrir une possibilité conceptuelle rare : non pas la révélation d’une « vérité conceptuelle » profonde, enfouie, mais la mobilisation de la puissance réduite, voire opprimée, du concept de puissance lui-même.

Je vais structurer ma proposition conceptuelle autour de quelques thèses théoriques.

THÈSE 1. La production capitaliste rend l’exploitation possible en produisant, avant tout autre produit, la (fiction de la) substance.

Qu’est-ce que la substance ?

La substance est une opération modale d’absorption de la puissance – « substance inférieure » selon la thèse aristotélicienne – par la nécessité de l’acte. Le type de la substance capitaliste n’est autre que la substance du type : l’équivalence et la réversibilité d’un flux égal. Or la production de substance veut dire réduction de la puissance à une équivalence, à l’échangeabilité, c’est-à-dire à une ressource manipulable, exploitable et contrôlable. Il s’agit donc d’une quasi-substance, d’une « fausse » substance par excellence, dans la mesure où elle est nourrie, produite, par une activité qui n’a aucune autre nécessité « substantielle » que l’absorption de la puissance : son accumulation. La substance n’est que la fiction de la substance : la substance est appropriation de la puissance par la  nécessité quasi-substantielle de l’accumulation et de l’échange.

La substance n’est autre chose que la fiction de la substance en tant que productibilité, c’est-à-dire en tant que condition de possibilité de la production. La productibilité n’est pas donnée : c’est elle qui est le premier sujet de production. L’exploitation est possible dans le processus de production précisément parce que la productibilité est productible.

THÈSE 2. La productibilité est productible.

Le mode de production capitaliste produit la force de travail en réduisant ainsi la puissance à productibilité, à « substance ». En effet, le mot « substance » apparaît chez Marx lui-même, même si ce n’était que dans un sens banal :« Le capital ne produit donc pas seulement du capital, il produit une masse ouvrière croissante, la substance grâce à laquelle il peut seul fonctionner comme capital additionnel. (…) Le travail produit ses conditions de production comme capital, et le capital produit le travail comme moyen de réaliser le capital, comme travail salarié. »[1]

Par conséquent, s’emparer de la puissance (de la vie) est le premier geste d’une réduction totalisante : notamment la production de substance. Car seule la substance peut être possédée ou dominée, non pas la puissance. Ainsi, la production de substance est la condition nécessaire de toute exploitation ; elle est la seule manière de dominer la puissance, c’est-à-dire de la puissance de transformation. Autrement dit, la puissance doit être réduite à substance sous la forme d’une puissance totale et homogène qui rend possible l’emprise sur elle. La substance-productibilité n’est rien d’autre que la réduction des puissances singulières, et par conséquent irréductibles, non-échangeables, des corps-sujets, par la production d’une productibilité abstraite qui les englobe pour tenter de les maîtriser.

Le capitalisme post-fordiste (pour ma part je tend à l’appeler, pour des raisons conceptuelles que je suis contraint d’abréger ici, capitalisme pervers ou performant[2]) radicalise l’opération de base du capitalisme, l’opération de production de substance – de productibilité –, en tentant de capter et de rendre productible la puissance elle-même : produire non pas la productibilité mais la puissance en tant que telle, pour le dire avec l’emphase de Virno de Grammaire de la multitude (cf. ci-dessous, note en bas de page 7). Mais d’abord, il faudrait se poser la question : que veut dire « puissance pure » dans la situation du capitalisme performant ? Ne s’agit-il plutôt de la réduction de la puissance à une substance performante fausse : de la fiction de l’energeia pure de la performance totale de la Chose ?

La question décisive dans la situation de transformation constitutive qui est la nôtre – d’absorption non seulement des puissances de la vie mais de la puissance de résistance et de la transformation des sujets politiques, et donc de l’exploitation de la  puissance en tant que puissance, n’est autre que : la puissance étant captée, la résistance est-elle toujours possible ? La question cruciale est donc celle de la puissance-résistance. Retournons donc à Aristote, à qui nous la devons, afin de tenter de nous approcher d’une réponse possible, tout en essayant de repousser les usages souvent intéressés, opportunistes, ainsi que les déconstructions toujours rapides du concept de résistance.

QU’EST-CE QUE LA RÉSISTANCE ? RETOUR À ARISTOTE

Or Aristote a essayé de penser la possibilité de la possibilité, la dunamis, de se manifester en tant que contre–puissance(d’après la formulation de Dimka Gicheva-Gocheva qui parle de « contre-possibilité »[3]). En d’autres termes, Aristote est le premier à introduire une notion de contre-puissance, qui anticipe celle qu’on identifie ici sous le nom de résistance. Dans la Métaphysique, Aristote distingue quatre significations[4] de la catégorie depuissance(dunamis), et c’est la quatrième qui est d’un intérêt tout à fait particulier pour nous. Il s’agit du point le plus sous-estimé de la définition aristotélicienne de la puissance, notamment du fonctionnement de la puissance en tant que contre-puissance, une résistance intrinsèque qui garde la chose d’un développement indésirable, d’un déclin, d’une dégénération, c’est-à-dire qui garantit son mouvement vers le mieux (1019a 26-30 ; 1046a).Ce terme n’a même pas de traduction particulière en latin, les trois premiers aspects étant traduits respectivement par potentia, possibilitas et potestas.

C’est un point capital de la pensée d’Aristotequi semble être resté méconnu, obscur même, surtout en ce qui concerne son potentiel explosif en vue de la pensée politique radicale. Aristote a postulé la résistance – la résistance contre l’actualisation, la résistibilité – en tant que qualité intrinsèque de la puissance. C’est une force « démoniaque » donc, dans le sens où elle sera opposée au premier moteur – « Dieu » (ou le Sujet souverain), cette actualité pure sans aucun résidu de puissance. Pourtant elle semble absolument nécessaire pour Aristote : sans résistance, il n’y aurait pas de puissance ; sans puissance, il n’y aurait pas d’actualisation. L’ontologie de la puissance est impossible donc sans la pensée de la résistance ; la pensée de la résistance – sans la pensée de l’événement-métamorphose. Ainsi, sans aucun doute, ce retour à Aristote pourrait ouvrir la voie à un rapprochement possible des enjeux des ontologies de la puissance et de celles de la résistance, tout en assurant le terrain ontologique de l’affirmation paradoxale et longuement discutée de Deleuze « La résistance est première ».

Ainsi, la résistance s’affirme comme une catégorie dynamique, c’est-à-dire comme une catégorie visant une puissance active, et même plus : la puissance en acte. Mais alors non seulement la résistance est un acte qui n’épuise pas la puissance ; c’est un acte-puissance : c’est l’acte de la puissance même. La résistance c’est l’energeia de la dunamis mais sans ergon, donc organum. La résistance est donc dés-organisation.

RÉSISTANCE CONTRE LE CAPITALISME PERFORMANT ?

De cette manière, à travers la relecture transformatrice de dunamis, la notion qui détermine la matrice conceptuelle de la notion de biopolitique, on peut ouvrir une possibilité réelle de prolonger et mobiliser de manière transformatrice le débat autour de la notion de biopolitique, sans aucun doute décisif pour notre actualité.

Or les questions théoriques soulevées ici se formulent selon l’exigence – et dans l’urgence – critique de l’actualité. L’actualité se trouve donc sous le signe de la transformation capitale des modes de production, d’échange et de pouvoir. Le capitalisme performant apparaît en tant qu’une forme tout à fait nouvelle de production de productibilité qui n’a pas tardé a engagé la transformation des modes de subjectivation : la marchandisation de la force de travail elle-même, c’est-à-dire l’absorption de la puissance de la vie, l’opération de base de la biopolitique. La puissance de la vie apparaît désormais sous une forme quasi-substantielle, inorganique.  Comme le dit Maurizio Lazzarato dans Les révolutions du capitalisme, aujourd’hui c’est la monnaie qui devient « le possible en tant que tel »[5].

Quel est le destin des corps, des corps comme dynamique immanente des sujets, comme lieu de la puissance de la vie, dans cette situation transformée ? L’ex-corporation libératrice du corps, sa désorganisation résistante, est-elle absorbée dans la quasi-ouverture du monde inorganique, dans le prétendu ouvert d’une modifiabilité radicale, d’une prothétisation qui affecte les conditions mêmes du vivant ? La biopolitique se transforme-t-elle en trans-biopolitique,le bios lui-même semblant excédé dans cette transformation ?             Comment résister ou plutôt persister dès lors dans le flux totalisant, dans la fluidité biopolitique et techno-esthétique, comment résister à l’absorption de la transformabilité de la vie sans abolir la possibilité d’émergence de l’événement (du) sujet ? Comment les sujets résisteraient-ils à l’appropriation de leur transformabilité d’origine ?

Si on peut parler dès lors à l’endroit des corps-sujets de résistance politique, ce ne serait pas dans la perspective des corps inscrit dans le régime de la représentation politique et de la performance économique mais, tout au contraire, dans la perspective d’une pensée du politique en tant que mouvement d’ex-cription du corps, en tant que résistance immanente à toute appropriation, à toute inscription : on appelle précisément cette ex-cription, cette ek-sistence, cette ex-corporation du corps désorganisation. Ainsi, au bout du compte, la question décisive qui se pose n’est pas la question des autres formes de vie et de leur contrôle, production et gouvernance, mais la question de la force ou bien de la puissance de transformation qui traverse ces formes. Quelle est la force qui fait les corps-sujets et les réseaux dans lesquels ils opèrent se transformer ?

Peut-être le nom le plus adéquat de cette force de la métamorphose est précisément résistance. La désorganisation de la vie c’est la vie qui s’expose en tant que résistance. La résistance dés-organisatrice est donc la force de la métamorphose : la com-position dynamique des événements-singularités. Si la résistance est immanente à la puissance, elle est aussi immanente à la transformabilité des corps-sujets : c’est en ce sens qu’elle est l’acte de sa puissance même.

La résistance n’est donc pas surdéterminée. En tant que moment immanent de la puissance, elle est décidément première. Elle est première en tant qu’opération de singularisation, c’est-à-dire d’invention-production de singularité, ou bien de formes de vie singulières. La résistance des corps-sujets opère avec les tekhnai de la singularisation dans le vide du commun comme avec des forces « pures ». Le corps apparaît dans ce vide non pas comme un conglomérat de signes ou bien comme une puissance organique substantielle – une unité organique ou machinique homogène ; au contraire, il est toujours pris dans le mouvement de désorganisation.

La résistance contre les techniques perverses d’appropriation de la transformabilité consisterait dans la « révélation » de la transformation en tant que condition indépassable et irréductible. La première phase de la résistance sera alors le mouvement qui démontre que la transformabilité est tout autre chose que la fluidité et la « perméabilité » ou la vitesse illimitées des formes de vie marchandisées et encore moins que la réversibilité infinie de la substance, dont le capitalisme performant ne cesse de faire l’éloge. Alors que l’inorganique est approprié par le capitalisme pervers, les corps-sujets résistent en le désorganisant. Par conséquent, la métamorphose, ou la déclosion libératrice de la puissance des corps-sujets, est aussi, paradoxalement au premier regard, une résistance contre la fluidité performante et l’effacement de la forme, contre le double mouvement de révulsion–fascination de la matière informe : d’une part de l’énergie libidinale captée par les circuits de la production synthétique, d’autre part de la substance primitive (celle des « valeurs traditionnelles » et des obsessions identitaires), de la ressource (pseudo-)ontologique.

LA DÉSORGANISATION, OU LA TEKHNO-AISTHÉTIQUE

Désorganisation est le nom juste de la métamorphose persistante des corps-sujets. La désorganisation n’est ni une chaotisation ni une prothétisation. La dés-organisation est le mouvement immanent du corps, qui excède l’opposition entre organique et inorganique. Le concept de désorganisation permet donc de sortir de la mauvaise dialectique de l’organique et de l’inorganique, de l’organique « substantielle » et de la prothétique ou la technique « a-substantielle ». Au-delà de la lecture doxique de l’organique, le mouvement de la dés-organisation expose les techniques originaires du corps. Il n’y a pas d’organisme sans technicité. La condition technique originaire, qui n’est ni la plénitude de l’origine ni son défaut, est la désorganisation altérante du corps qui démontre la transformabilité intrinsèque de l’organe, l’indécidabilité du passage de l’organe à l’instrument et de l’instrument à l’organe.

En d’autres termes, la pensée de la désorganisation nous permet de nous aventurer bien au-delà du phantasme techno-utopique de « cyborgisation » de l’homme. Insistons sur ce point : la pensée de la désorganisation n’est en rien un nouvel ancien transhumanisme, sans doute profondément codé dans les gènes de la modernité. Il ne s’agit aucunement de former, sous le prétexte d’une généralisation de la poïétique, d’une poïétisation – pour le moins redoutable – du politique, un nouveau super-organisme, un corps super-productif et omnipuissant, corps inorganique. Au contraire, il sera question de désorganiser l’organique « anti-naturelle », celle des règles et des fonctions prétendument universelles, de libérer les organes pour transformer le corps, et par conséquent le monde. Il n’est donc question que d’une organologie an-archique.

La thèse de la dés-organisation affirme : toute technique est dés-organisation. Au lieu de tenter de l’abolir en tant que sphère de la médiation pour aboutir à une présence pure et dure, disons plutôt que ce qu’on appelle technique artistique n’est pas autre chose que ce nouvel organe ou plutôt cette nouvelle fonction de l’organe – et des sens – qui permet de former des formes, c’est-à-dire des individus libres, indéfinis et potentiellement infinis. Telle est la thèse de l’organologie générale : la technique n’est pas une extension, une prothèse, un supplément mais une modification immanente, une méta-stase, une dynamique modulatrice de la fonction qui permet à la nouvelle règle et à de nouveaux mondes d’émerger.

La désorganisation est donc l’autre nom de ce que j’appelle tekhno–aisthétique. Les tekhnai (je traduis librement le grec tekhné en tant que ‘savoir-faire’, voire ‘mode d’agir’) sont des modes de subjectivations : des « canaux » des devenirs subjectifs. Prenons l’exemple du vêtement, cette « proto-prothèse ». Depuis qu’il existe, le vêtement est un mode constitutif du devenir du sujet : en fait le morceau de tissu se transforme en vêtement seulement en tant que prothèse subjective. Chaque pro-thèse correspond donc à des tekhnai, respectivement à des pratiques culturelles qui se cultivent historiquement, mais également à des tekhnai singulières et souvent innommables. De leur côté, ces tekhnai engagent toujours des processus matériels et des intensités sensibles ; elles participent au devenir-sensible du sensible comme une force immanente. Parlons donc de tekhnai aisthétiques et des processus tekhno-aisthétiques  comme immanente à la puissance du sujet. Le corps-sujet devient sujet par l’opération complexe de (dés)organisation de ses tekhnai, c’est-à-dire de singularisation-opération, à travers laquelle l’espace du commun est re-composé. Or le noyau tensif de la construction de la puissance du commun est immanent au mouvement du corps-sujet en tant que devenir-multiple des singularités, en tant que leur com-position.

Désormais, on le sait : on ne peut pas aborder la transformation biocapitaliste sans tenir compte de la transformation des modes de subjectivationqui sont toujours matériels, c’est-à-dire tekhno-aisthétiques.Biopolitique veut dire en premier lieu processus de production (et respectivement, d’absorption) des modes et des tekhnai de subjectivation. La question décisive pour le sujet-politique aujourd’hui est donc la question tekhno-aisthétique.

La tâche devant nous aujourd’hui, comme toujours, c’est donc l’expérimentation désorganisée de la puissance du corps qui ne se relève pas en fonction ou marchandise échangeable : une contre-opération  transformatrice des modes standardisés de production de subjectivité, c’est-à-dire de codification et de « commodification » du corps, de la perception, de la réflexion et de l’émotion dans le circuit politico-économique du capitalisme pervers global, qui essaye de réduire l’horizon de la vie à l’espace sur-exploité du globe. La résistance du sujet veut dire invention de formes de vie singulières et manifestes qui destituent les formes de vie typifiées – marchandisées, per-formées, perverties ; la manifestation des formes de vie en tant que puissance est la manifestation de la transformabilité. Si on périphrase Benjamin, dèsormais il s’agit non pas de bio-esthétiser la politique mais de (re-)politiser la (bio-)aisthétique, ou plutôt de suivre son rythme politique immanent. Une bataille aisthétique en faveur des sujets inimaginables pour tracer l’à-venir.

LA PERSISTANCE : RÉSISTER DANS LA MÉTAMORPHOSE 

Concluons :dans la mesure où la puissance du sujet est puissance des multiples modes du devenir, qui sont toujours des modes tekhno-aisthétiques, il n’y a jamais de « puissance pure » de « bios pur et simple  de la vie du sujet.

(Cette thèse s’oppose à une des définitions parmi les plus marquantes de la notion de biopolitique – afin de la transformer affirmativement –, celle de Paolo Virno, développéedans Grammaire de la multitude.En voici quelques formulations très claires et succinctes :

« La force de travail incarne (littéralement) une catégorie fondamentale de la pensée philosophique : c’est-à-dire la puissance, la dynamis. (…) La « vie », le bios pur et simple, acquiert une importance spécifique en tant que tabernacle de la dynamis, de la puissance pure.

La vie de l’ouvrier, son corps, intéresse le capitaliste seulement pour une raison indirecte : ce corps, cette vie représentent ce qui contient la faculté, la puissance, la dynamis. (…) La vie se place au centre de la politique alors que la mise en jeu, c’est la force de travail immatérielle (et en soi non présente). Pour cette raison, et seulement pour cette raison, il est permis de parler de « biopolitique ». (…) [L]a biopolitique n’est qu’un effet, un reflet, ou justement une articulation, de ce fait primordial – à la fois historique et philosophique – qui consiste en l’achat et la vente de la puissance en tant que puissance »[6].)

THÈSE 3. La puissance de la vie – puissance du corps-sujet – est toujours une puissance plastique. Telle est le double bind de la puissance. C’est bien cette plasticité, cette modifiabilité qui rend possible la productibilité. Elle seule permet la production et donc l’exploitation,. Mais c’est elle aussi qui rend possible la résistance. Dans la mesure où la puissance comprend toujours un moment immanent de résistance le corps-sujet ne peut jamais être intégralement dominé. Il excède toute totalité : telle est l’excès immanent de la vie, l’excès de la finitude. L’emprise biopolitique sur les corps-sujets ne peut donc jamais être totale, elle n’est qu’un processus totalisant engagé dans une bataille pour s’emparer des champs biopolitiques et donc tekhno-aisthétiques, des champs de l’émergence des modes de subjectivation.

THÈSE 4. La puissance est toujours modale. La lutte pour la puissance est une lutte qui lui est déjà immanente, et donc irréductible. Et c’est pour cette raison que la puissance de la lutte et la liberté sont irréductibles.

THÈSE 5. Liberté veut dire à la fois possibilité de changer et de persister.

THÈSE 6. Le corps-sujet est opérateur de la résistance immanente à la puissance : de la persistance métamorphique-événementielle. Le sujet est opérateur de transformation.

Mais la transformation par laquelle le corps-sujet politique devient sujet doit être une transformation transversale. La transversalité de la transformation indique clairement qu’elle excède à la fois la sur-détermination verticale (et donc le risque messianique, le risque d’une « révolution négative », pour reprendre le terme d’Artemy Magun, sur-déterminée de la structure onto-théologique de la souveraineté traditionnelle) et la sur-détermination horizontale (et donc le risque de la plasticité opportuniste du sujet dans l’époque de la gouvernance). De ce point de vue, le concept guattarien de transversalité sur lequel insistent également Gerald Raunig et autres membres d’eipcp, se rapproche des concepts de persistance et de transformation de la transformation qui guident mon travail actuel. Tous comme ceux-ci, la notion de transversalité fait face à l’exigence d’une transformation disruptive de la transformation per-formante en cours, transformation qui interrompt les possibilités de réduction des puissances aux flux horizontaux des échanges (réversibles) et aux systèmes verticaux des équivalences.  

Le sujet est donc le nom du point de passage – point de résistance et, désormais, pointde persistance ou de transversalité : la co-ïncidence de l’événement et du changement. C’est la raison pour laquelle le sujet-politique, l’événement-métamorphose des corps-sujets, peut porter aussi le nom de multitude. La définition spinozienne de la multitude en tant que pluralité qui persiste comme telle serait également la définition exemplaire du sujet. Une pluralité qui persiste dans la métamorphose en tant que métamorphose, ajouterons-nous. Le sujet est dans ce sens la durée de l’événement ou l’opérateur de la métamorphose : d’une part il est continuum métamorphique, devenir permanent, d’autre part il est force disruptive – événement (de la justice : inssurrection).

Toute affirmation singulière est un acte juste ; toute justice est disruptive. Ainsi, la pensée de la persistance, ou de la transversalité – et du sujet en tant qu’événement persistant – tranche l’aporie politique du sujet, l’aporie de sa résistance et de son action affirmative. La pensée de la persistance pose aporétiquement (com-pose) la force disruptive de l’événement-justice – cet universel disruptif, et la continuité-persistance de la lutte. 

Persister donc. Affirmer la persistance des formes de vie à travers la transformation, affirmer la métamorphose des sujets-politique contre la fluidité quasi-substantielle des nouveaux pouvoirs totalisants, ré-ouvrir et ré-mobiliser la puissance transformatrice de la praxis politique, non pour poser de nouveau l’exigence de transformer le monde mais pour transformer sa transformation. On ne persistera dans l’événement du corps-sujet que si on lui fait face à la hauteur de sa propre exigence : celle de la révolution permanente de la métamorphose qui n’est pas une interruption quasi-messianique mais une immanence anarchique – une immanence transformatrice qui persiste, (se) creusant toujours plus loin dans le vide de la krisis, de l’inimaginable d’une justice sans commune mesure, de la liberté tout court.

REFERENCES

Gilles Châtelet, LES ENJEUX DU MOBILE : MATHEMATIQUES, PHYSIQUE, PHILOSOPHIE, Paris, Seuil, 1993.

Dimka Gicheva-Gocheva, НОВИ ОПИТИ ВЪРХУ АРИСТОТЕЛОВИЯ ТЕЛЕОЛОГИЗЪМ [NOUVEAUX ESSAIS SUR LE TELEOLOGISME ARISTOTELICIEN], Sofia, LIK, 1998.

Maurizio Lazzarato, LES REVOLUTIONS DU CAPITALISME, Les Empêcheurs de penser en rond / Le Seuil, Paris, 2004.

Isabell Lorey, Roberto Nigro, Gerald Raunig (Eds.), INVENTIONEN 1. GEMEINSAM. PREKÄR. POTENTIA. DIS-/KONJUNKTION. EREIGNIS. TRANSVERSALITÄT. QUEERE ASSEMBLAGEN (Berlin: Diaphanes, 2010)

Boyan Manchev, LE CORPS-METAMORPHOSE, Sofia, Altera, 2007.

Boyan Manchev, LA METAMORPHOSE ET L’INSTANT – DESORGANISATION DE LA VIE, Strasbourg, La Phocide, 2009.

Karl Marx, ŒUVRES, Paris, Gallimars, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », vol. II, 1968.

Karl Marx, WERKE, XXVI, t. I, Berlin, Dietz Verlag, 1957-1968.

Paolo Virno, GRAMMAIRE DE LA MULTITUDE. POUR UNE ANALYSE DES FORMES DE VIE CONTEMPORAINES, Editions de l’Eclat & Conjonctures, Nïmes/Montréal, 2002.

[1] Résultats, 1865, in Œuvres, Paris, Gallimars, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », vol. II, 1968, p. 443. Cf. aussi l’affirmation suivante : « La production capitaliste développe d’abord en grand – en les arrachant au travailleur individuel et indépendant – les conditions objectives aussi bien que subjectives du processus du travail, mais elle les développe comme des puissances qui dominent le travailleur individuel et lui sont étrangères. » (Théories, 1862-1863, Werke, XXVI, t. I, Berlin, Dietz Verlag, 1957-1968, p. 368).

[2] Cf. par ex. Boyan Manchev, Le corps-métamorphose, Sofia, Altera, 2007.

[3] Cf. Dimka Gicheva-Gocheva, Novi opiti vyrhu aristotelovia teleologizym [Nouveaux essais sur le téléologisme aristotélicien], Sofia, LIK, 1998, p. 74-77.

[4] En effet, dans le Livre Théta, elles sont quatre, dans le Livre Delta – plutôt cinq (1019a 15-32).

[5] Cf. Maurizio Lazzarato, Les révolutions du capitalisme, Les Empêcheurs de penser en rond / Le Seuil, Paris, 2004, p. 114.

[6] Paolo Virno, Grammaire de la multitude. Pour une analyse des formes de vie contemporaines, Editions de l’Eclat & Conjonctures, Nïmes/Montréal, 2002, p. 91-94.

[i] Ce texte reprend et développe quelques motifs de mon article « Vermögen, Ausbeutung und Wiederstand der Subjekt-Körper. Für eine transversale Veränderung” (in: Isabell Lorey, Roberto Nigro, Gerald Raunig (Eds.), Inventionen 1. Gemeinsam. Prekär. Potentia. Dis-/Konjunktion. Ereignis. Transversalität. Queere Assemblagen, Berlin: Diaphanes, 2011) et du livre La métamorphose et l’instant – Désorganisation de la vie (Strasbourg, La Phocide, 2009).