Боян Манчев Блог -

(Разговорът е публикуван в “Литературен вестник”, бр. 23/2014. Публикацията представлява съкратена версия на разговора “La métamorphose, le monde”, Rue Descartes 67: La métamorphose, под ред. на Боян Манчев, Paris, PUF, 2009).

Боян Манчев: Остава ли въпросът за света първият философски въпрос? Няма никакво съмнение, че въпросът за света днес настоява. Но дали това настояване се определя от вътрешнофилософски причини (като мощното влияние на Хайдегеровата „реабилитация” на онтологията) или пък от външни на философията причини, а именно участта на света днес: отвратителното преображение на светуването на света в постепенното разрушаване на света? В „Сътворяването на света” твърдиш: „Фактът, че светът се руши, не е хипотеза: в известен смисъл това е равносметка, от която се захранва днес цялата мисъл за света” (с. 17). Следователно да се мисли светът, като се започне от края му?

Жан-Люк Нанси: Преминаваш без предупреждение от въпроса за света към онтологическия въпрос. На свой ред незабавно ти връщам въпрос: защо? Асимилираш „битие” и „свят” ли? Но ще отговоря вместо теб, защото в тази игра аз съм този, на когото задават въпроси. При Хайдегер не бихме могли буквално да заместим „битие” със „свят”. Ако за Хайдегер „битието” същностно се отрича, заличава се или се зачерква, от това произтичат две следствия: първото е, че по същия начин може да се нарече „деконструкция” – Destruktion – на онтологията това, което ти наричаш „реабилитация”. Това, което Хайдегер реабилитира, е битието такова, каквото нито една онтология не е признавала (обаче такова, каквото несъмнено в същото време всяка метафизика винаги ако не го е мислила, поне го е предчувствала, чувствала, изпитвала…). Тоест с една дума битието на съм. Битието, което вече не е нито „Битие”-то [L’Être], нито едно „битие” [un être], а „съм” [être] като преходен глагол: съм биващото. Хайдегер формулира това искане за аграматична преходност. Той се опитва също така (в „Що е философия?”) да предложи някакъв еквивалент, казвайки, че битието „събира” (legein, logos) биващото. Бих предпочел да модулирам другояче този опит за транскрипция или пренасяне на тази невъзможна преходност. Бих казал, че битието желае биващото. То го прави да бъде, бидейки битието на биващото, и самото то по тази причина никакво друго биващо освен биващото. Следователно „е”e само това: че биващото е. То е биващо: тавтология, при която „битието” се превръща в „биващо”. Остава това: че това става, се случва, идва. Това следователно е по някакъв начин желано: едновременно в смисъл на търсено, жадувано, призовавано, и в смисъл на движението на един conatus, на едно желание не като търсене на обект, а като нарастване на битие (именно!). „Да бъдеш биващото” = биващото, бидейки, търси и същевременно разраства своето „биване”.

Поради това мисля, че преминаването към “света” е не само възможно, но и необходимо. Светът = тоталността на биващото. Всички биващи заедно, тоест цялото на това желание, на този порив, на този импулс. Има свят. Това мисли също creatio ex nihilo. Това мисли Витгенщайн. Това мисли Кант, когато разглобява едно по едно доказателствата за съществуването на Бог. Това в основата си мисли винаги философията: светът съществува: това не е просто факт, това е фактът на едно желание. Не нечие желание, а “битието” на биващото като желание – повтарям още веднъж – зов и порив. Бих могъл да се опитам да кажа: битието се зове свят, импулсира се в свят.

Но под името свят той иска по-точно да каже: пространство на действие за смисъл. “Смисъл” е равнозначно на тройката: осезаемо, отместване, понятно. Истинско понятно има само в едно отместване – не информация – което винаги отново отмества осезаемостта на това понятно: искам да кажа, че “смисълът” е движението на едно непрекъснато препращане от мазка [touche] на мазка, от докосване на докосване. Докосвам се до една “мисъл”, която ти изпращам, която се придвижва между нас и в теб, която е почувствана, изпитана, изживяна, както днес обичат да казват, не толкова като влог на означаемо, колкото като непрекъснато подновявано значещо изпращане. Така хората непрекъснато си изпращат знаците или сигналите на формите, които чертаят, изговарят, танцуват, изричат…

Има моменти на относително равновесие в това движение: това създава светове, египетски, гръцки, папуаски, римски, монголски свят и т.н. Самите тези моменти са винаги в движение, но мислим, че успяваме все пак да уловим нещо от тях в някаква фигура. После идва ред на дефигуриране и сменяме света. Светът сменя света (-овете).

Б. Манчев: Всъщност моят въпрос се основаваше на впечатлението, че в твоята работа се извършва известно приплъзване от началото на 90-те години насам, приплъзване от въпроса за битието към въпроса за света. Може би става дума за лъжливо впечатление. Но ако все пак има такава тенденция, дали тя е свързана с преформулирането на онтологичния въпрос като онтология на настоящето? Какво е отношението между “битието-свят на света”, за което говориш в “Сътворяването на света”, и просто света? Светът актуалността на битието ли е? С други думи, според какви изисквания се поставя днес въпросът за света? По-общо казано, въпросът за света определя ли се от конкретно положение на света? Желанието на света, за което говориш, актуално желание ли е? Какво светът иска сега от нас?

Следователно става дума за два паралелни начални въпроса. От една страна, въпросът за една онтология на настоящето или “онтология на актуалността” (в смисъла на Фуко, като се вземе предвид цялата амбивалентност на понятието „актуалност”), в чийто център е въпросът за трансформацията: онтологията на настоящето е несъмнено онтология на трансформацията (очевидно отношението между трансформация и разруха би трябвало да бъде разгледано). Има ли основания да се говори за онтология на настоящето? И от друга страна, просто “онтологическият” въпрос – въпросът за света (очевидно ако предположим, че въпросът е все същият, че това е “неизменен” въпрос) – поставен при днешните условия. Това е онтологията сега.

В духа на Хайдегер въпросът би бил формулиран така: как да се мисли (или схваща, или да се отговори на) събитието на света, без да го сведем до един нов Weltanschauung? Може ли да се мисли настоящето без това, което наричам “месианска логика”, тоест без да се хипостазира събитието? Как да мислим събитието, което ни се случва и което засяга света, без да го хипостазираме като голямо Събитие – край на историята или завършек на Битието? Без да виждаме в събитието ексцес на битие, прекъсване на битието, което би го вкарало в едно в крайна сметка почти диалектическо отношение с битието, чиято категория е безкрайното (както е при Хайдегер и може би даже при Бадиу в „Битие и събитие”)? Можем ли и как да мислим събитието на битието тук, сега, или просто света (“битието се зове свят и си дава тласък като свят“, твърдеше ти току-що), без да го противопоставим на битието?

В “Сътворяването на света”пишеш следното: “Следователно не става дума само да бъдем готови за събитието, въпреки че това също е необходимо условие на мисълта, днес, както и винаги. Нужно е да бъдем на висотата на настоящето дори до самото задържане на събитието, дори до странното му отсъствие на присъствие” (с. 17). Как тогава да мислим света, тръгвайки от мига, който минава през него, без да видим в движението към разрухата на света нова трансформация на месианско-есхатологичната логика, на която почиваше онто(тео)логическата мисъл?

Ж.-Л. Нанси: Трябва ли още да говорим за онтология? Досега винаги много съм говорил за онтология, опитвайки се да изразя възможно най-добре това, което току-що отново се опитах да изложа по-ясно; “онтология” има само в деконструкцията на това, което ние старите модерни сме готови да разбираме под „логия“ и под „онто‘. Не знаем, нямаме основание и не можем да говорим за обект, наречен битие или биващо. Но по-скоро за това какво представлява желанието, което прави свят. То е ничие желание, желание на света за самия себе си, ако искаме. И така, право в трансформацията: светът никога не е даден, той е по-скоро дар на самия себе си, дар на своята светскост като изява на своето желание. Светът е (тук), да, и в този смисъл той е даден, той е самото дадено. Но това дадено се състои в отварянето към неговия дар или към желанието, което го дава, или което се дава, давайки го. Чисто и просто: нито Бог творец (може би трябва да се каже: ако има Бог, не може да има creatio ex nihilo – Бог е пред-полагането на самия свят…), нито автоматична случайност, в смисъла на Аристотел (предполагащ механика, физика, следователно пред-полагащ света, който би трябвало да се положи). Какво тогава? Чисто и просто, нищо. Следователно мисълта за това “нищо”. Мисълта за това ни-що, което е истината на “битието”.

Искам обаче веднага да стигна до поантата на твоя въпрос: “краят на света”. Действително ни се струва, че е възможно да се доближаваме не само до една трансформация на света такъв, какъвто беше – на стария свят, определян от завладяването на “света”, на земята и пространството от Запада, – но и до края на всякаква възможност за свят, до трансформация, която би била само деформация и преминаване към безформеността на нечистото [immonde]. Някаква обща акосмичност, анулираща всяка възможност за космос, тоест за свят като красива форма, като успешна форма.

Можем да допуснем, че сме излезли от космоса, но това трябва ли да ни кара да допускаме, че излизаме окончателно от всяка възможност за осъществяване, пък била тя и преходна и самата тя в движение, на каквато и да е форма, форма, дадена на модулацията на желанието на света, или на желанието свят.

Б. Манчев: Ако настойчивостта на въпроса за света днес е ефект от движението към разрухата на света, тогава тази настойчива мисъл за света би била само ре-акция. Тя би била реактивна мисъл. Тогава се поставя въпросът как да се отвори пространството на една активна мисъл, която, преди да бъде реакция, е най-напред действие, което също означава действие във и върху света? Действително тук се сблъскваме с една двойна принуда, дори с една апория, която ще нарека апория на онтологията на настоящето: от една страна, става дума за необходимостта да се излезе от реактивния порядък, тоест да се абстрахираме от актуалността на света; но от друга страна, за да бъде актуалност – действие, мисълта трябва да се изправи и устоява лице в лице с действието–актуалността на света, трябва да действа в своето поле като актуална сила. Това е истински порочен кръг. Как да се измъкнем от него, или как да го разчупим?

Ж.-Л. Нанси: Да не бъдеш реактивен започва несъмнено с това, което ти казвах преди малко: да не се прави от една космическа репрезентация – и следователно също козметическа, декоративна – референцията на една мисъл за света. Но в същото време това само прави още по-остър въпроса: каква форма може да има един свят, който вече няма успешна форма? Да кажем, вече няма “красива” или “добра” форма? Бяхме доведени до изоставяне или отхвърляне на космическите, теологическите, метафизическите форми – форми, които бихме могли да наречем космотеоретични, преработвайки Cosmotheoros-а на Хюйгенс, за който Кант още си спомня, с идеята за възможност за проектиране на визия за цялата вселена, самата тя видяна като множество на световете (както по-късно говори за това Фонтьонел). След това изоставихме формите, от които мислехме, че можем да извлечем правила, най-общо казано, за нашите репрезентации и формации – имитирани форми, преправени или вдъхновени от формите на едно минало, за което се предполагаше, че е съвършено, добре оформено (гръцко, римско, египетско и т.н.), после формите, вдъхновени от други култури, чрез които се научихме също да разваляме или деформираме това, което се беше утаило в тях като форма или изображение на “човека”. И самият човек ни се струва достигнал до една нечувана способност да обезобразява себе си и останалата част от света, способност, пред която отстъпваме ужасeни, след като мислехме, че можем да проследим движението на едно обезобразяване, което всъщност е било трансформация: например, и по-точно, трансформацията на наименованието или дори „титлата” „човек” в Dasein.

Несъмнено едно подобно изместване на “наименованията” не се извършва толкова лесно, колкото смяташе Хайдегер. Dasein ни връща към всички предишни разсъждения за деконструкцията на онтологията. “Да бъдеш-тук” би трябвало да означава “да бъдеш това тук”, а то пък би трябвало да значи: да отвориш мястото, да разтвориш даденото от само себе си място, да го отвориш за първия му дар, за това, че тук има …нещо или някого, или по-скоро неща и някои. Така Dasein няма форма: това не е дума от езика (освен от обикновения немски език, но ние сме именно в друг език, който в същото време не е език…), докато „човек“ е дума.

Какво може да бъде името на носителя на импулса, на желанието? Съвсем добре можем да кажем “човек”, като Паскал, който открива пътя на цялата модерност с фразата си: “Човекът надхвърля безкрайно човека”. Но как да мислим това, което означава тук “надхвърля”? Надминаване, надскачане, изстъпване, надхвърляне, преобразуване? Най-малкото можем да кажем, че да не бъдеш реактивен означава да не приемаш, че “човек” съответства на вече дадена форма, нито на бъдеща, а на самата транс-формация… Само ако проследим движението, ще успеем може би да почувстваме как идват, как се формират трансформиращите се форми. Но не можем да отстраним заплахата, че няма нищо друго освен деформация, или пък ин-формация в едно ново значение на думата.

Б. Манчев: Струва ми се задължително да се спрем на въпроса за желанието, което е лайтмотивът на твоите разсъждения дотук и много настойчиво се появява отново и отново в съчиненията ти. Изходната ти точка е една критическа радикализация на Хайдегер, която се състои в твърдението: “битието желае биващото”. Ти казваш, че “желанието прави свят”: “то е ничие желание, желание на света за самия себе си, ако искаме. И така, право в трансформацията: светът никога не е даден, той е по-скоро дар на самия себе си, дар на своята светскост като изява на своето желание”. Несъмнено сме изправени пред нова, радикална теза, и би трябвало може би да се спрем по-дълго на нея, за да преценим целите и последствията й.

И така, какво желание на света? Няма желание на света, самият свят е желание („ничие желание, желание на света за самия себе си“). Така неизбежно се поставя въпросът за субекта: ако светът е изграден от желание, ако светът е делото на желанието, какво става тогава със субекта на желанието? Каква е формата на тази сила (или субектът на това желание) – или каква е силата на тази форма?

Несъмнено да се говори за субект по отношение на света не означава вече да се говори за външен на света субект, субект, който (транс)формира света като тотализиран обект на субективната му сила, на субективното му желание, като положена форма, формирана от това желание, но означава да се говори за свят-субект. Е ли светът-желание свят-субект?

Може би бихме могли дори да кажем, че същинската операция на всяка онто(тео)логия e била да отчужди фигурата на абсолютния Субект на света (както ти казваш: “Бог е пред-полагането на самия свят”), с други думи, постоянната и системна операция на десубективация на света. Обаче Кант, Хегел, Маркс, Ницше и Хайдегер системно са правили може би тъкмо обратното, всеки на свой ред и по свой начин: да утвърждават света като субект. Твоето твърдение, че светът е делото на желанието би било тогава един от радикалните жестове в тази насока, по пътя на субективацията, или на ставането-субект, на света.

Когато задаваш въпроса за желанието на света: “ние трябва отново да се запитаме какво иска светът от нас” („Сътворяването на света“, с. 18), очевидно желанието на света трябва да се разбира като актуално желание. Светът е желание, и това желание се обръща към нас, иска нещо от нас. Какво светът иска от нас сега? Възможен отговор: светът иска (ре)субективацията си. Ти казваш: “светът никога не е даден, той е по-скоро дар на самия себе си, дар на своята светскост като разтваряне на своето желание”. Дава ли се той като това желание, което иска (или което той иска) от нас? Какво означава да се отговори на желанието на света? И също така: възможно ли е да се отговори на желанието на света и кой би отговорил?

Ж.-Л. Нанси: “Воля” предполага репрезентация и визия за тази репрезентация като цел. Това предполага преминаване от репрезентация към собствената й реализация. Но това, което би трябвало да разберем, е, че е невъзможно да се мисли светът по този начин – и следователно несъмнено (с термини) като “субект” или “субективност” (или “субективация”), най-общо казано. “Свят”, напротив, означава: това, което не произтича от никаква репрезентация, нито воля, и което, тъкмо като такова, ни налага да надхвърлим порядъка на репрезентацията и волята. (Отварям скоба: знам, че използвайки тези две думи, сякаш намеквам за Шопенхауер. Но не е така. Не е преднамерено. Но мисля, че ако проявим по-сериозен интерес към Шопенхауер, бихме открили може би, че всъщност именно под неговото понятие за “воля” се крие нагласа, приближаваща се до това, което аз нарекох “импулс” и “желание”, термини, недостатъчни сами по себе си, но които посочват нещо за не-субекта, за порива да си или да бъдеш. Затварям тази скоба.)

Светът: това, “където” сме. Това “в”, което сме, но не като във вместилище, и това “на”, което сме (“съм на света”), но не като предназначение, нито като намерение. Това “където”, това “място” не ни заобикаля, то се отваря с нас. Отваря се като наше раждане-и-смърт: напор, тласък, “запокитеност” [Geworfenheit], казва Хайдегер, но не в смисъл, че можем да бъдем захвърлени от някъде във или върху, или към друго място. Не: “хвърлянето” като “битие”. Детето, което се ражда, не е точно изхвърлено отвътре навън: защото “вътре” то още не е било “тук” (въпреки че вече е можело да познава, да чувства, да изпитва). То идва при собственото си изтласкване. Идва като това изтласкване. То е това идване. Това идване е неговото битие. Майката се напряга и изтласква: детето е този тласък. И този тласък трае цял живот, както казва Фройд.

Какво в майката или от майката тласка? Това е светът, тоест релацията, отношението, тласъкът на отношението. Никой не е затворен в себе си, а някой друг, който си отваря място, който се отваря като място на света. И също всеки път като свят самият той: свят, който ще отвори в себе си цяла една съвкупност от отношения, съвкупност, която ще влезе – която влиза – в отношения с всички други светове на света.

Задаваш въпроса: “какво иска светът от нас?” Бих опитал да ти отговоря така: той се иска в нас, като нас, чрез нас и всички наши светове. Но “той се иска” не е тогава нито субективно, нито волево. Нека кажем: “напира” или „расте” (където можем да схващаме “напирам”, „раста” в смисъл на насочваща сила и в смисъл на биологически растеж). Тласъкът се тласка, тоест чисто и просто той тласка, тоест расте. Той упражнява натиска, напрежението, което предизвиква раздалечаване и чрез това раздалечаване – отношение.

Б. Манчев: Опростявайки, можем да зададем въпроса така: желанието на света свежда ли се до желанието на човека? Всъщност в думите ти имаше известно концептуално приплъзване – ти говори най-напред за формата на света, а после премина, посредством въпроса за трансформацията, към въпроса за формата на човека (и даже за формата човек). Косубстанциални ли са двете форми, тази на света и тази на човека?

Ти все така вървиш по пътя на радикалната критика на Хайдегер, твърдейки, че Dasein няма форма, настоявайки по този начин върху опасността от реториката и мисълта за “без-форменото”, чиято критика несъмнено би трябвало да върви ръка за ръка с критиката на дискурса върху пластическото фигуриране на формата, на това, което Лаку-Лабарт нарича онтотипология. Но не се ли излагаме така на риска за връщане към една антропоцентрична, хуманистична форма на “космотеорията”? Можем ли да си представим един не-човешки свят, свят без човек – без човешка форма?

(Цитирам мимоходом стих от българския поет Златомир Златанов:

Светотворящ е човекът,

но светът, изработен според човешко лице,

отказва да му стане Родина.

“Свинете на Цирцея”)

Или по-скоро, можем ли да си представим един не-човешки свят, свят, който няма човешка форма? Свят, чиято многолика форма е тази на формите, които го съставят – множеството на формите да-бъдеш-в-света, на “модусите” на света? Светът, човекът: форми, които се формират? Трансформиращи се форми? Трансформирани форми? Човекът – възможна актуализация експресия на желанието на света?

Жан-Люк Нанси: Бих казал на драго сърце “да”. Да, човекът е екс-пресията – в същинския смисъл на думата, натискът-вън-от – из-тласкването, избликването на желанието, което представлява светът. Всяка форма на биващо изразява по свой начин, но човекът изразява самия израз, самата експресия като такава: той прави от него език, който не е нищо друго, освен израз на самия тласък или импулс като разтварящ и отварящ отношение.

Ето защо човекът няма привилегия в смисъл на господство, което би му позволило да подчини останалото и би направило от него крайния “смисъл” на всичко, но той има тази присъща нему отлика, която полага в него, като него, като “човек”, връщането на тласъка върху себе си. Той се разкрива като ужасен, заблуден, божествен, съдбовен, всемогъщ, въображаем, незначителен, беден, изтощен: по толкова възможни начини той изпитва себе си като натиск, тласък, из-тласкване, тоест екс-пресия.

Б. Maнчев: Мисълта върху света желание, света трансформация (да я нарека ли отново “модална онтология”, следвайки Corpus?), която преформулира въпроса за света като динамичен, дори им-пулсивен въпрос, достига по този начин до апорията на трансформацията. И така, ако преформулираме въпроса за света желание в перспективата на концепцията (марксистка, ницшеанска) за философията като действие, трансформиращо света, какво би означавало тогава желанието да се трансформира, да се преобрази светът, което не би било нищо друго, освен желание да се преобрази света желание, света трансформация? Да се трансформира трансформацията?

Ж.-Л. Нанси: Това би означавало именно да се трансформира трансформацията: да не се мисли вече като преминаване от една форма в друга, а като забъркване на безформеното; безформеното не като аморфна маса, а като възбуда, пластичност и натиск, из-тласкване – екс-пресия – на форми; да се признае безкрайната метаморфоза на безформеното, безкрайното моделиране и премоделиране, разместване, смесване, замесване, промени в ритъма и в субстанцията, всичко това, в което се състои (ако мога да кажа така!) “импулсът”. Хаос, Khôra (както би предпочел Дерида), То (в смисъла на Фройд), Океан или Земя могат да бъдат имена за тази метаморфоза без начална morphé. Което в крайна сметка означава: формирането на света. А също така и: формирането на формите (…). Би могло също да се каже: няма форма, която да не е “трансформа”. Или пък: “транс” е присъщ на формата.

Б. Манчев: Определяйки желанието като “нарастване на битието”, сякаш предлагаш алтернатива на мисълта за трансформиране на света. Желанието да се промени светът би било, ако се продължи мисълта ти, иманентно на видоизменящата и променяща динамика на „нарастването на битието“. Но как в такъв случай желанието – нарастване на битието, импулсира света в епохата, когато императивът за растеж на производството, който обгръща земното кълбо, отключва може би необратимия процес на унищожението на света? Какво светът иска от нас сега? Далинеговото желание, неговият импулс са Destruktionstrieb?

Ж.-Л. Нанси: Да, невъзможно е да не вземем това предвид. Впрочем как би могло да бъде другояче? Как напорът би могъл да не се задейства сам като унищожителен? Как хаосът да не бъде винаги отново възможен? Но занапред можем да знаем следното: че можем, че светът може чрез нас да се разпадне в безформени конвулсии.

Б. Манчев: Тогава възниква въпросът: как да разграничим метаморфозата, която днес опропастява света, и тази, която го създава – как да разграничим празното пространство, където светът се опропастява, и празното пространство, където светът става чрез сътворяването? Как да  различим производство и сътворяване, глобализация и мондиализация (в смисъла, който ти влагаш в това понятие в “Сътворяването на света” – като ставане-свят на света)? Този въпрос води до това, което нарекох по-горе апория на трансформацията на света: ако трансформацията на света е единственият му произход, ако тя е самото име на непркъсващото му сътворяване, как тогава да установим разликата между този провалящ се свят, който ни заобикаля и дори ни задушава днес, и света, който изплува ex nihilo в движението на сътворяването си?

Ж.-Л. Нанси: Разликата зависи от раздалечаването. Или се задушаваме, както казваш ти, и то е, защото вече няма отстояние, вече няма разстояние, за да си поемем въздух и образуваме смисъл (ако смисълът е в отпращането), или можем да дишаме и да изпращаме помежду си – между всички биващи на света и от форми на форми – сигнали, които изразяват (както се опитах да обясня по-горе) метаморфната реалност на света.

Дишането – смисълът, всички смисли – изисква раздалечаване, тази раздалеченост, чрез която една форма може да се диференцира, да се отдели. Именно раздалечаването като такова – или разреждането, дори отдалечаването, условието за отношението – трябва да бъде, как да се изразя? – мислено, разбира се, но също така желано, и практикувано. (…)

Б. Манчев: Очевидно нашите въпроси имат aктуален политически залог. На последната страница на Urbi et orbi пишеш за “борбата за един свят”. Там повдигаш въпроса за действието, установявайки по този начин пряка връзка между понятието за сътворяване на света и политическото действие – борбата: “Да се сътвори светът означава (…) да се поведе отново всяка възможна борба за един свят” (с. 63). На това място изниква въпросът: Дали идеята за сътворяване ex nihilo е “съвместима” с идеята за борба за един свят? Как (да продължим, да упорстваме) да сътворяваме света ex nihilo в един пренаситен свят, който в действителност задръства самото разтваряне на света, в един свят, който се задръства или се изличава сам себе си, който се отвръща от себе си или се обръща срещу самия себе си, и който, ни повече, ни по-малко, е в процес на самоунищожение?

Ж.-Л. Нанси: Би трябвало може би да се започне с преразглеждане на противопоставянето между възможното унищожение и желателното съхраняване. Най-напред, питайки се какъв точно термин да противопоставим на “възможното унищожение”. Приемлив израз ли е “желателно съхраняване”, който току-що споменах? Какво означава да се съхрани? Да се запази непроменен? Но на света няма такова нещо като “не-промяна”. Няма никакво “съхранение”. И може би няма нищо по-малко съхранимо, или за съхраняване, от самия свят, ако светът е свят само ако непрекъснато трябва да се променя, да се огъва и разгъва, да се умножава в светове, които едновременно се изключват и преплитат, които също така се метаморфозират, всеки за себе си и помежду си. (…)

Разбира се, можем да имаме чувството, че пред нас се очертава възможно отмиране на всяка цивилизация, на човека и на неговия свят в цялост. Ако това се случи, то не би било нищо друго, освен краят на света: цялостен разпад на всяка смислова връзка, преустановяване на всякакъв вид трансмисия и трансформация. По принцип не би имало или няма какво да се каже за това. Освен да се мисли, до настъпването на този миг, за смисъла, който носи самата възможност за такава представа, която отнася света към самия себе си като към неоправдания абсолют на неговото присъствие – „по-скоро присъствие отколкото нищо”, и връщащо се към нищото.

     Преведоха от френски

АЛЕКСАНДРА МАНЧЕВА, БОЯН МАНЧЕВ

Разговор между Ясуо Кобаяши и Боян Манчев

ПЪРВА ГЛАВА: Философията на самия себе си

Ясуо Кобаяши: Какво е отношението между философията и съществуването? И как може да се преживява едно понятие? Защото, ако то не може да се преживява, значи не е понятие, а нещо друго. Разсъждавал съм над това в книгата си, озаглавена Към една философия на теб самия. Нужно е може би да можеш да изживяваш твоята собствена философия. Не философията, свързана с преподаването на традицията на мисленето, а твоята лична философия. Ти несъмнено притежаваш своя собствена философия, в която трябва да се вникне надълбоко. Нещо подобно има при Анаксимандър и Хераклит. С цялото дължимо признание към традицията на западната философия, понастоящем трябва да се стремим да “напипаме”  една философия на “себе си”. Така мисля сега. 

ВТОРА ГЛАВА: Напорът към мъдростта, устояването

Боян Манчев: Всяко човешко същество има потенцията да се стреми към мъдростта. Развивам едно понятие, една първостепенна за мен идея – идеята за устояване. Това е и предложеният от мен превод на загадъчното и донякъде забравено Аристотелово понятие ἐντελέχεια. Устояването е тъкмо онова, което липсва в тройното разграничение, направено от Дельоз и Гатари – устояването като условие на философията е устояването на една форма на съществуване или форма на живот в стремежа й към мъдростта. 

ТРЕТА ГЛАВА: Разумът, любовта

Ясуо Кобаяши: Мисля, че philosophia означава преминаване към действие. Философията не е това, което е написано или казано (в строгия смисъл на думата то няма никакво значение), не е изработеното понятие, а по-скоро, в един чудноват смисъл, означава да вървиш по посока на действието, да действаш. Философията – това е акт, действие, което не приключва никога, нито пък кристализира в някакво съвършенство. Както с всички изкуства, при философията имаме едно истинно (или неистинно) действие. От важно значение тук е, че занимаващият се с философия неминуемо схваща, че нашето съществуване е театър – в него няма безусловна истинност. Това наподобява сценичната игра – например по повод персонажа на Хамлет може да се запитваме “Хамлет действително ли е луд?”; в действието на изиграване на тази роля обаче има нещо безспорно истинно, намиращо се отвъд истинското и неистинското. Действието на сцената, изиграването на Хамлет – в това е истината. Философията в този смисъл трябва да започва с играта на роли, с театъра, чиято цел в крайна сметка е да се постигне, най-просто казано, обич към света. Обич, ще рече – да правиш нещо да бъде. Обичта се състои в това да позволиш на нещо да съществува, това е дълбокият смисъл на глагола “обичам”. Често казваме “привързан съм към еди-кой си”, но искаме да бъдем признати като обичащи. А в този случай, когато изискваме признание от другия, това вече съвсем не е любов. Защото да изискваш да ти се върне обичта означава да изискваш да те направят съществуващ в качеството ти на някой, който обича. Напротив, обичта е това да правиш съществуващо нещо друго. Тъй че задачата на философията е в това – трудна, странна задача – да прави съществуващ този свят. Смятам, че тъкмо в това се състои опитът на всички “философи”. Понеже светът вече съществува, то вече има philo-sophia. Вселената и този наш свят изникват като вече съществуващи под формата на разум. Светът е пълен с нещастия, катастрофи, насилие и е наша неотложна задача да сме хуманни; но отвъд тези страдания същността на този свят, в един необичаен смисъл, е любов и разум. В това се състои моята философска фантазия. Мисля, че занимаващият се с философия, практикуващият това специфично действие, е онзи, който се опитва да обича този свят в качеството му на природа, общество, вселена, така че той да съществува. Може би ще прозвучи странно, но смятам, че всеки един би могъл да извърши един такъв жест, не знам… Да си представим едно дете и един старец, усмихнати пред едно заснежено дърво, в това може би има нещо философско. Няма писмен текст, няма и какво да се каже – да обичаш изисква да преминеш отвъд езика. Да обичаш е тъкмо това – да прекрачиш  отвъд границата на езиковата способност, така че да позволиш на нещо действително да съществува. В това е парадоксът – философът всеки път трябва да употребява езика, за да отиде отвъд него. В това според мен се състои задачата на философията. 

ЧЕТВЪРТА ГЛАВА: Чудото, решението

Боян Манчев: Задавал съм си следния въпрос: може ли светът да се мисли като любов, като справедливост? Това не крие ли опасност, ако държим сметка за насилието, за негативността, обитаваща света, за страданието, за смъртта? Можем ли да намерим точните думи, за да кажем какво е любовта> Престъпвайки отвъд езика, надхвърляйки езика, ние въпреки всичко си служим с думи – не изоставяме езика, не го разрушаваме, не го свеждаме до нищо. Именно затова думата “чудо” е така важна за мен – чудото е нещо неизчислимо и неуловимо. Моят отговор на въпроса що е любов: да обичаш означава да живееш така, сякаш чудото обитава света – може би това е самото чудо на съществуването. Да живееш на света така, сякаш в него живее чудото. Сякаш в него живее чудото. (Неокантианецът Файхингер, авторът на „Die Philosophie des Als Ob“, би казал “Als Ob”). Това “сякаш” може би е самото чудо на съшествуването. Да живееш на света така, сякаш в него има чудо, означава да върнеш на света чудодейната потенция, чрез потенцията и актуалността, чрез действието на собственото ти съществуване. Относно това съм напълно съгласен с теб. Преди години публикувах една малка книжка, озаглавена Miracolo (“чудо” на италиански). Но за мен въпросът за чудото изобщо не е свързан с нещо мистично или окултно. Чудото е отговор на задачата, или дори – на онтологическото изискване – да се взема решение, да се решава. В това да се реши чудото е самото чудо на решението. А решението винаги е срез: да се реши нещо, означава да не се реши нещо друго. Да се позовем на гръцкия глагол κρινῶ, от който произлиза понятието криза, но също така и критика. Този глагол с юридическа употреба означава буквално “претеглям”, “премервам“, “отсявам”, “разделям”: той предполага жеста на разделянето, на разсичането, на решението кое е справедливо и кое не. Решението е неотделимо от любовта, защото любовта също е решение: решение против смъртта и страданието, в полза на съществуването. Любовта не трябва да се разглежда сантиментално, в нея има полемичен заряд. Любовта е сила на съществуването, затова може да решава, да отсича спрямо това кое е справедливо и кое не. Да правиш справедливостта чрез собственото си действие.

Текстът се основава на извадки от видео-разговора, състоял се на 11 февруари 2018 г. в София:

Превод от френски: Филип Стоилов; редакция: Боян Манчев